A capital da China não mudou de nome, ao contrário da cidade de Leningrado, por exemplo, que voltou a ser São Petersburgo. Pequim é a mesma, e tem o mesmo nome, pelo menos desde os anos 1500, quando os portugueses andaram por lá e transcreveram para o nosso idioma a forma como os chineses pronunciavam o nome da sua cidade: Pequim. Há cinco séculos essa palavra é usada, em português, para se referir à capital da China.
Os chineses mudaram, há alguns anos, a forma de transcrição fonética dos seus caracteres - Mao Tse Tung virou Mao Zedong, etc - para ficarem mais próximos da pronúncia inglesa.
Após um congresso de mulheres em Pequim, algumas brasileiras voltaram achando que era "politicamente correto" usar a palavra como os chineses decidiram transcrever, para ser lida em inglês. Dessa forma, resolveram dispensar o termo que usamos, secularmente, para designar a capital da China, o velho e bom "Pequim". E a imprensa toda foi atrás.
Para início de conversa, que valor tem, em português esse “g” final de Beijing? É para pronunciar “beijingue”? Que outras palavras vernáculas existem com essa terminação exótica?
Se foneticamente a coisa não faz sentido, pelo lado histórico ou político ela também não se sustenta. A capital da China não mudou de nome, ao contrário da cidade de Leningrado, por exemplo, que voltou a ser São Petersburgo. Pequim é a mesma, e tem o mesmo nome, pelo menos desde os anos 1500, quando os portugueses andaram por lá e transcreveram para o nosso idioma a forma como os chineses pronunciavam o nome da sua cidade: Pequim. Há cinco séculos essa palavra é usada, em português, para se referir à capital da China.
Politicamente, não se considera incorreto usar a forma portuguesa de nomes de cidades ou países: chamamos Sverige de Suécia, Moskba de Moscou, London de Londres, Firenze de Florença, Hrvatska de Croácia, e ninguém reclama ou se ofende com isso.
Em relação à China, se fôssemos coerentes, deveríamos mudar não só a forma de nos referir à capital, mas também às demais cidades. O professor Cláudio Moreno, em seu site (http://www.sualingua.com.br/06/06_pequim.htm), dá uma lista de exemplos:
Onde existem palavras, em português, que usem o “sh” para o som de “x” ou de “ch”? E quem, em sã consciência, acha mesmo que devemos passar a chamar Cantão de “Guangzhou” (aliás, como se diz isso?)? Ou que Hong-Kong fica muito mais inteligível, na nossa língua, se nos referirmos a ela como “Xianggang”?
Por que faríamos isso? Por que violentar nossa língua com uma ortografia e uma fonética inventadas para se adequar ao inglês, quando temos, no bom e velho português, palavras perfeitamente respeitáveis, que já existiam muito antes de os próprios ingleses terem tido qualquer contato com a China?
E quem tem um daqueles simpáticos cachorrinhos não precisa passar a chamá-los “beijingneses” - pode continuar usando tranquilamente o adjetivo “pequinês”, sem medo de estar ofendendo politicamente a grande, milenar e admirável nação chinesa, cujas preocupações são muito mais importantes do que essas.
E para quem tem medo de infringir regras oficiais, indico o site do Itamaraty, cujos textos oficiais continuam chamando Pequim de ...Pequim!
Pela Constituição federal, o estado brasileiro é laico, ou seja, a separação entre estado e Igreja é um princípio básico do nosso direito constitucional. O acordo entre o governo brasileiro e a Santa Sé, que formaliza o estatuto jurídico da Igreja Católica no país, levanta, no mínimo, inquietações quanto ao futuro desse princípio.
A Igreja Católica - entre outras - tem uma longa tradição de influência em matéria legislativa no país. Atrasou em décadas a aprovação da lei do divórcio, tem um grande peso no tratamento da questão do aborto, interfere nas políticas públicas de educação sexual, controle da natalidade, prevenção das doenças sexualmente transmissíveis, pesquisas com células tronco.
Embora o acordo que está em pauta procure cercar de todas as garantias a liberdade religiosa e o respeito à pluralidade de crenças, não há dúvidas de que concede à Igreja Católica uma posição peculiar, que não se estende às demais.
Argumenta-se que isso decorre do fato de que o Vaticano é um estado, o que torna possível e adequada a assinatura de um acordo, instrumento que não poderia ter paralelo com as demais religiões. O argumento revela-se frágil, entretanto, diante de uma possível alternativa: estaria o estado brasileiro disposto a aprovar um texto semelhante com a República Islâmica do Irã, assegurando ao Islã o mesmo estatuto que confere à Igreja Católica? E como ficaria a relação com o Reino Unido, onde a rainha é chefe do estado e também da Igreja Anglicana?
Se o acordo com o Vaticano não cria nada de novo ou de diferente do que já existe na legislação brasileira, sua assinatura seria no mínimo desnecessária. E pelo teor dos debates e das inquietações que vem levantando, que trazem à memória a antiga fase das concordatas, tudo indica que é inoportuno.
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Constituição da República Federativa do Brasil
(...)
Art. 19. É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios:
I - estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse público;
Acordo Brasil x Vaticano
---------------- Visto na rede:
| author: Lingua de Trapo
(...) independentemente da minha confissão religiosa, acho um absurdo um estado que, constitucionalmente é definido com laico, firmar acordos com quaisquer confissões religiosas que visam subsidiá-las. Quando o faz, está obrigando todos os cidadãos a também fazê-lo, independentemente de sua crença e vontade. (http://linguadetrapo.blogspot.com/2008/11/acordo-brasil-x-vaticano.html)
Luiz moura Disse: segunda-feira, 17 de novembro de 2008 às 11:45
(...) O que esta turma quer mesmo são as chamadas isenções fiscais que os permitem operar no
mercado privado seja com escolas, universidades, hospitais, emissoras de radio e TV com os benefícios da lei da filantropia.
MÍDIA, IGREJA E ESTADO - Acordo por debaixo dos panos
Por Alberto Dines em 17/11/2008
(...)
Nem a poderosa mídia eletrônica evangélica protestará porque não está interessada no ensino religioso. O que ela deseja é continuar distribuindo aos seus deputados mais e mais concessões de radiodifusão. Esta é a forma com que o governo gerencia o seu laicismo: oferece vantagens às confissões majoritárias e não se importa em atropelar o espírito e a letra da Carta Magna.
A televisão apela para a violência, o sexo e o sensacionalismo em doses muito superiores àquelas em que tais elementos estão de fato presentes na vida social e na experiência de cada um, especialmente das crianças. Se a educação é um processo de seleção dos estímulos aos quais são submetidos os indivíduos em formação, de modo a inculcar e reforçar em suas mentes e em seus sentimentos valores superiores àqueles que resultariam do livre desenvolvimento de seus instintos primitivos, a televisão tal como vem funcionando é a anti-educação mais perfeita que se poderia conceber.
O exagero de cenas de sexo e de violência na televisão, em horários em que crianças e adolescentes formam grande parte da audiência, tem suscitado, em setores cada vez mais amplos da sociedade, o clamor por algum tipo de medidas de controle, por parte de alguma espécie de autoridade responsável.
Nos Estados Unidos, uma situação semelhante provocou uma forte reação social, alimentada por ampla discussão sobre o código de ética da indústria cultural, a autoridade dos pais para escolher o tipo de influência psicológica e moral que consideram adequada para a educação de seus filhos, as formas mais eficientes para garantir a liberdade de opção de cada um no seio de uma sociedade que reconhece e aceita o pluralismo ético e cultural.
No Brasil, o tema desencadeia dois tipos opostos mas convergentes de reação epidérmica e visceral. Paladinos incondicionais da livre iniciativa, de um lado, consideram absurda qualquer ingerência, vinda de onde vier, sobre a “liberdade de criação e de informação” exercida pelas empresas de telecomunicação. Intelectuais e artistas autenticamente democratas e bem intencionados, de outro lado, escaldados pela experiência da ditadura, tremem ante qualquer coisa que lhes pareça uma evocação do odioso espectro da censura, e levantam-se a uma só voz contra a mais remota sombra de “ameaça à liberdade de expresão”. Diante dessa dupla e sólida barreira, a discussão racional sobre a influência e o papel dos meios de comunicação de massas se torna extremamente delicada.
Foi certamente com a preocupação de trazer para o campo da racionalidade esse debate que o filósofo Karl Popper, vienense radicado na Inglaterra, escreveu o libelo cujo título é, precisamente, A televisão: um perigo para a democracia.
Popper é conhecido por seus trabalhos em defesa do liberalismo político e social (A sociedade aberta e seus inimigos, entre outros) e sobre a lógica, a psicologia e a biologia do conhecimento. É em nome do liberalismo e da racionalidade que ele questiona a inércia da sociedade em geral, e das instituições políticas em particular, diante do poder da televisão. A televisão passou a ameaçar a democracia pelo excesso de poder que adquiriu, e porque corrói, segundo Popper, o alicerce básico do Estado de direito, que é a recusa da violência.
A televisão apela para a violência, o sexo e o sensacionalismo em doses muito superiores àquelas em que tais elementos estão de fato presentes na vida social e na experiência de cada um, especialmente das crianças. Se a educação é um processo de seleção dos estímulos aos quais são submetidos os indivíduos em formação, de modo a inculcar e reforçar em suas mentes e em seus sentimentos valores superiores àqueles que resultariam do livre desenvolvimento de seus instintos primitivos, a televisão tal como vem funcionando é a anti-educação mais perfeita que se poderia conceber. Ela expõe o público a uma seleção às avessas, banaliza o crime e o escândalo, desassocia o sexo do sentimento e da responsabilidade, hiperexcita ao consumo e escamoteia o trabalho. E tudo isto de uma forma particularmente nociva para os mais jovens, que distinguem com menos nitidez as fronteiras entre a vida e a ficção, até porque sua experiência está muito mais impregnada pelas fantasias da tela do que pelas realidades do mundo.
Nenhuma sociedade pode ser melhor que a soma dos indivíduos que a compõem, e a democracia não tem condições de sobreviver se deixar de produzir sua base: o cidadão civilizado, que não é produto do acaso, mas de um delicado processo educativo.
A análise de Popper é perfeitamente consistente com as conclusões a que aportou Freud em seu estudo sobre O malestar na civilização. No íntimo de cada ser humano, mostra Freud, trava-se um luta entre dois grandes impulsos, duas poderosas fontes de energia: Eros, o impulso do amor e da vida, e Thanatos, o impulso de morte e destruição. A civilização, à primeira vista, aparece como repressora de Eros, competindo com a sensualidade desenfreada, já que disputa com o sexo a energia criativa dos indivíduos para outras tarefas: a cooperação, o conhecimento, as artes. Mas à medida em que a reflexão de Freud avança, ele mostra como é muito mais oneroso, do ponto de vista libidinal, o tributo que Thanatos precisa pagar à civilização. A repressão à agressividade, à violência, à destrutividade, não traz as recompensas que a sublimação do impulso sexual acarreta. Nas sociedades avançadas, a competição - esportiva, pelo poder, pelo dinheiro - se torna a única válvula de escape, mas envolve mecanismos muito complexos, e concentra uma carga de angústia e stress quase insuportável.
Na caixa mágica da televisão, os demônios primitivos são invocados e seus poderes liberados. A repressão e a angústia inevitavelmente geradas pelo processo civilizatório são esquecidas, ante a poderosa catarse que liberta os impulsos contidos e canalizados pela sociedade. O resultado entretanto, como temos visto, está muito mais para Hobbes do que para Rousseau. O que emerge dessa descompressão não é o bon sauvage, mas o homem lobo do homem, pronto a se lançar na guerra de todos contra todos.
Refugiar-se na mera reiteração retórica dos princípios da liberdade de expressão ou de iniciativa é passar inteiramente ao lado da questão. Esses princípios são eles próprios o coroamento de um processo político secular, de penosa substituição da barbárie pela civilização, da lei da selva pelos direitos humanos. Eles deixam de fazer sentido sob o império do vale-tudo, da lei do mais forte. Sem sociedade organizada, e sem educação que a torne possível, não há liberdade de iniciativa nem de expressão.
Assim como os regulamentos do trânsito não oprimem, mas tornam possível o exercício do direito de ir e vir, ou as exigências sanitárias sobre os alimentos oferecidos ao consumo da população não ferem a liberdade de produzir dos agricultores e comerciantes, a regulamentação da programação das emissoras de TV não configura nenhuma agressão aos direitos do cidadão. Pelo contrário, é uma questão de sobrevivência da própria forma de sociabilidade que torna esses direitos possíveis.
Sobretudo se, como querem as vozes mais lúcidas nesse debate, os indispensáveis limites vierem a ser traçados de forma consciente e voluntária pela própria sociedade, através de um processo flexível e democrático de composição dos múltiplos interesses e pontos de vista legítimos dos diferentes grupos e segmentos que a compõem.
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* Publicado no Correio Braziliense, em 13/08/1995
Palestra no Fórum Cultural Mundial - São Paulo 02/07/2004
"A crescente importância das indústrias culturais, num mercado cada vez mais globalizado, é um fato indisputado, porém ainda gera questionamentos e conflitos de interesse. Por um lado, celebra-se a capacidade dessas indústrias de gerar valor, trabalho e renda; por outro, temem-se seus efeitos sobre as culturas tradicionais, e as pressões que exercem sobre a criatividade e a liberdade dos artistas. "
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A primeira questão que se coloca, frente ao título desta conferência, é sem dúvida definir de que valores estamos falando. Valor econômico e valor cultural freqüentemente se contrapõem, e a mercantilização da cultura (tratar os valores culturais somente ou principalmente como valores econômicos) tem sido vista como uma ameaça à criação cultural autêntica. E nesta era de acelerada globalização, a produção cultural é cada vez mais tratada como mercadoria, a ser enquadrada nas mesmas regras que regem o comércio internacional de bens e serviços.
A crescente importância das indústrias culturais, num mercado cada vez mais globalizado, é um fato indisputado, porém ainda gera questionamentos e conflitos de interesse. Por um lado, celebra-se a capacidade dessas indústrias de gerar valor, trabalho e renda; por outro, temem-se seus efeitos sobre as culturas tradicionais, e as pressões que exercem sobre a criatividade e a liberdade dos artistas. Escritores, músicos, cineastas, pintores têm a justa aspiração de ver seu trabalho divulgado, reconhecido e bem remunerado, e vêem na indústria cultural a possibilidade de alcançar essas aspirações. Entretanto, recusam-se ou relutam em pautar sua arte pelas “regras do mercado”: lançar um novo disco por ano, mesmo que não tenham um novo trabalho maduro; fazer filmes que reproduzam o ritmo alucinante do cinema americano (pensemos nos maravilhosos filmes iranianos, que o público freqüentemente considera “lentos” e “tediosos”, devido aos esquemas de percepção e apreciação moldados pelas produções hollywoodianas); produzir quadros e esculturas adaptados ao gosto decorativo ocidental, escrever histórias segundo o modelo dos best sellers editoriais.
É sobre essa tensão entre valor de mercado e valor cultural que desejo refletir, ampliando se possível a abrangência da análise, de modo a superar a contradição entre ambos, sem deixar de perceber suas diferenças e mesmo os pontos em que, eventualmente, sua oposição não possa ser contornada.
O conceito de “indústria cultural” foi criado por Max Horkheimer e Theodor Adorno, pensadores da Escola de Frankfurt, nos anos 40, no bojo de sua Teoria Crítica da Sociedade, de cunho fortemente anti-capitalista.
Para aqueles teóricos da cultura e da sociedade, a produção, circulação e consumo dos bens culturais (sinteticamente, aqueles em que o significado é mais importante do que a utilidade) foram sendo submetidos de forma inexorável à lógica massificante da economia capitalista. A reprodutibilidade técnica privou a obra de arte da sua “aura”, do seu caráter único e de sua presença concreta num tempo e num lugar específicos. Reproduções, discos, gravuras passam a ser criados, vendidos e consumidos como mercadoria, e para isso precisam se tornar de fácil reconhecimento e aceitação por parte de um amplo mercado. Deixam de ter a função crítica da obra de arte, de provocar a reflexão, a inquietude, a estranheza, a emergência de novas formas de sensibilidade. Servem para distrair e entorpecer as massas, ocupando seu tempo livre com formas e conteúdos análogos aos do tempo da produção. Torna-se assim “natural”, e até aprazível, o enquadramento dos trabalhadores aos processos de massificação a que são submetidos.
Walter Benjamin, também ligado à Escola de Frankfurt, introduziu um viés levemente menos pessimista em relação ao conceito de indústria cultural, na medida em que via nessa massificação da produção e do consumo culturais também uma possibilidade de apropriação crítica da nova dinâmica cultural por parte das próprias massas. Essas não seriam apenas objetos indefesos de manipulação, mas também sujeitos potenciais de um processo crítico de libertação.
O conceito de “indústria cultural” parece hoje ter perdido muito de sua contundência crítica, embora pensadores como Hannah Arendt, Jürgen Habermas e RichardSennet tenham retomado o tema no âmbito das investigações centradas no conceito de espaço público (ou esfera pública), em cuja constituição a dimensão cultural assume papel relevante. [1]
No sentido comum, o termo “indústria cultural” passou a ser usado para se referir ao campo da produção, difusão e fruição culturais enquanto processos econômicos, sem maiores preocupações com o que os diferencia e caracteriza como processos culturais. Geração de emprego e renda, participação no PIB, formação de mão-de-obra, financiamento, direitos autorais, acesso a mercados são os temas centrais e exclusivos de uma certa “economia da cultura” cada vez mais em voga. Se ela dá a alguns o conforto de pensar que finalmente a área cultural, e eles próprios, estão sendo admitidos à categoria das coisas e das pessoas a serem levadas a sério, por outro lado deixa escapar a especificidade do campo cultural, ela sim capaz de lhe conferir relevância social, política e, inclusive, econômica. Nesse contexto, o balanço entre o valor de uso e o valor de troca do produto cultural pende decisivamente para o lado da utilidade, da mercadoria, em detrimento do sentido.
...e a culturalização do mercado
Ao abordar a temática das “indústrias culturais”, quis pelo menos reafirmar a importância de algumas das preocupações centrais da reflexão da Escola de Frankfurt, dissociando-as embora do pessimismo radical de Adorno e Horkheimer ou do otimismo um tanto romântico de Benjamin quanto ao poder redentor das massas.
Hoje não vivemos mais os tempos em que esse dilema – cultura ou mercadoria – se colocava de forma tão contundente. A superação da contradição não veio contudo – ou não veio exclusivamente – de uma apropriação crítica, pelas massas, dos conteúdos e dos processos da indústria cultural. Na verdade, foi o próprio capitalismo que mudou muito do tempo dos frankfurtianos para o nosso. Não estamos mais no paradigma industrial da produção mecanizada e em larga escala de bens de consumo de massa de baixo valor agregado. De uma época em que a produção em massa tratava de criar, por bem ou por mal, mercado de massa para sua oferta de produtos padronizados, chegamos à era da busca dos nichos de procura, da segmentação dos mercados, das demandas específicas.
Ao mesmo tempo em que há uma mercantilização da cultura, há também uma culturalização do mercado. A tendência da economia mundial, hoje, é de que bens manufaturados se tornem rapidamente commodities,[2] cuja materialidade pouco importa: pode ser comprada, pode ser encomendada de outros que conseguem produzir numa escala melhor, mais econômica. Vende-se hoje, mais do que coisas materiais (um café, uma taça de champanha, um traje de praia ou um equipamento esportivo) as experiências simbolicamente associadas às mesmas: a sofisticação da cultura francesa, a sensualidade e a descontração cariocas, a coragem e a resistência de uma aventura na selva ou no deserto, etc.
Pela velha regra (“bem cultural é aquele em que o significado é mais importante que a utilidade”) hoje praticamente todos os bens são “bens culturais”: a marca vale mais que o tênis ou o jeans, a griffe mais do que os óculos, o design mais do que a cadeira. Associação entre significado e valor de uso que é freqüentemente remota, arbitrária ou mesmo contraditória: a publicidade associa experiências de saúde e de sedução ao cigarro que mata e envelhece, ou de competência e honestidade a candidatos corruptos e incapazes...
Que novos papéis assumem a produção e a recepção cultural nesse novo contexto? Que novas características o capitalismo busca moldar no trabalhador e no consumidor? Como se reconfigura a relação cultura/modo de vida, como se articula a dialética entre diversidade e universalidade, no mundo globalizado? Como se constróem e se veiculam os significados, na sociedade atual?
A globalização ameaçadora
Nossa época se caracteriza pelos processos acelerados de urbanização e de globalização, sob a égide do capital financeiro, no bojo de uma revolução tecnológica e gerencial que torna a produção cada vez mais incorporadora de “inteligência” e menos de matérias primas ou de energia humana não-qualificada.
A mudança do padrão tecnológico marginaliza os grandes contingentes populacionais que no modelo industrial anterior constituíam as reservas de mão-de-obra não-qualificada, agora dispensáveis e indesejadas. O Estado perde sua função econômica de grande acumulador de capital; seu caráter nacional passa a ser um obstáculo à livre circulação financeira; seu papel de compensador das desigualdades sociais um impecilho ao descarte, considerado inevitável, da velha mão-de-obra industrial.
O mercado globalizado, com seus mecanismos de produção e de distribuição cultural dominados por um pequeno grupo de atores hegemônicos, contém inegáveis ameaças à sobrevivência das culturas tradicionais. Solidárias de estilos de vida alheios à competição capitalista e aos seus agressivos mecanismos de comercialização, muitas dessas culturas correm o risco de irem aos poucos se circunscrevendo a grupos minoritários e marginalizados dentro do grande fluxo da urbanização “modernizadora”.
Os apelos do progresso, da modernidade e do consumo seduzem os jovens, e o rompimento dos laços culturais parece-lhes muitas vezes a única forma de acesso ao trabalho melhor remunerado e às oportunidades de ascensão social, de reconhecimento individual e de participação política.
Mas a rapidez da criação de novos conhecimentos e da transmissão das informações, a especialização crescente em quase todas as áreas e as movimentações das populações - do campo para as cidades, dos países pobres para os desenvolvidos - criam guetos culturais, étnicos e linguísticos no seio das grandes metrópoles, enquanto o abismo econômico e cultural se aprofunda entre as classes e as nações.
Esse imenso potencial de frustração e de desenraizamento pode levar, como tem levado, ao aumento da pobreza e da exclusão, à perda da identidade e à condenação de grandes contingentes de jovens à marginalidade, às drogas e à violência.
Uma experiência que vivi pessoalmente, ao visitar o Parque Nacional do Xingu, em 1995, dá uma idéia de como o necessário processo de inclusão no irreversível movimento de globalização econômica e cultural pode ser desconcertante para as sociedades tradicionais. Os grupos indígenas do Xingu têm as melhores condições possíveis, no mundo contemporâneo, para preservar seu modo de vida tradicional. Dispõem de um amplo território, e estão protegidos dos contatos mais predatórios com a sociedade envolvente (por exemplo: é preciso uma autorização especial da FUNAI – órgão federal encarregado da sua proteção – para ter acesso à reserva). Por outro lado, desejam e sabem que precisam conhecer a cultura “do branco”: a reserva tem postos médicos, escolas bilingües, acesso à rádio e à televisão. Entre os objetos mais valorizados para as trocas, na reserva (não se usa dinheiro, mas pode-se trocar objetos com os índios), estavam as pilhas elétricas - para as lanternas, mas sobretudo para os aparelhos de rádio. Os jovens ouvem a Rádio Nacional, e eu os assisti pedindo ao radialista que integrava o nosso grupo que colocasse anúncios em seu programa de encontros sentimentais: queriam namorar moças brancas, e davam pseudônimos brasileiros ou até mesmo americanos (Jôni, Maiquel) para os anúncios.
No meio da noite, à beira de uma fogueira, em pleno coração da selva amazônica, o cacique Takuman, lider dos kamaiurás, veio espontaneamente conversar comigo, preocupado com a educação das novas gerações do seu povo. Reconhecia a importância da escola; entretanto, tinha plena consciência do impacto dessa educação “de fora” sobre os valores e práticas culturais ancestrais. Contou que os meninos agora queriam andar calçados, e não tinham mais o mesmo interesse por aprender e treinar o huka-huka, a luta ritual tradicional.
E que as mulheres e as meninas hoje tinham vergonha de andar sem roupa, “não só na frente dos brancos, mas também dos próprios homens da tribo”. Pude sentir, naquele momento, toda a perplexidade de um homem de visão – um grande estadista – com o futuro do seu povo. E isto pelo viés da cultura, enquanto os líderes mais jovens tratavam, com as autoridades presentes, de questões materiais, como a demarcação das terras e as invasões dos garimpeiros.
Mutatis mutandis, não estaremos todos nós de certa forma em situação semelhante, colhidos numa onda global que nos envolve e carrega, destruindo, de forma sutil ou abrupta, os valores culturais das nossas próprias sociedades?
Uma outra história
Mas a globalização não representa apenas ameaças à diversidade cultural: ela oferece também inéditas oportunidades. Um novo horizonte de possibilidades se abre, com a afirmação do local e do regional, com a procura crescente pelo diferente, pelo singular, por produtos, bens e serviços que incorporem conceitos e valores artísticos e humanos autênticos.
Os avanços da tecnologia tornaram mais acessíveis os equipamentos, em diversas áreas da produção cultural, e mais rápidos e eficientes os canais de comunicação e divulgação. O conhecimento e a informação circulam com maior liberdade e rapidez e, graças às redes de comunicação, passa-se do local ao global com uma agilidade até então inconcebível.
No campo político, mudanças culturais positivas também podem ser apontadas [4]. Não há dúvidas de que temos assistido ao avanço da democracia: o Estado vem perdendo o monopólio do público, e a participação da sociedade na gestão da coisa pública tem sido reforçada. As empresas privadas assumem novas responsabilidades sociais, e as comunidades locais e o Terceiro Setor ganham maior peso, inclusive no controle do desempenho da função pública.
Uma nova consciência de solidariedade faz contraponto à exacerbação do individualismo. Os temas ambientais, a mobilização em torno das mais diversas questões coletivas - característica das ações das ONGs - a solidariedade ativa em relação a grupos desfavorecidos ou discriminados, mostram que existem forças capazes de assegurar um novo tipo de coesão inter-grupal não homogeneizante. O racismo, a discriminação sexual, o desrespeito ao meio ambiente, as condições desumanas de trabalho, a fome, a pobreza extrema, se ainda persistem largamente, estão se tornando não apenas objeto de condenação moral e política, mas de ações cada vez mais amplas de combate e superação.
A indústria cultural, sob esse ponto de vista, deixa de ser vista exclusivamente como ameaça, e passa a se transformar em possível aliada na busca de uma nova globalização, que não exclua a pluralidade. Uma globalização sustentável, baseada não na hegemonia e na exclusão, mas em uma rede de trocas simbólicas capazes de gerar valor econômico sem destruir os valores culturais.
Globalização, hegemonia e cultura
O processo de globalização tem sido intimamente associado à afirmação da hegemonia de um país, ou de um pequeno grupo de países, sobre o conjunto da humanidade. Considerado por alguns como um mero eufemismo para “imperialismo”, esse conceito de hegemonia significa, entretanto “mais do que mera liderança, porém menos do que simplesmente império”. “Um poder hegemônico é um estado que consegue impor seu conjunto de regras sobre o sistema internacional, e dessa forma criar temporariamente uma nova ordem política... assegurando ao mesmo tempo, para si mesmo ou os seus aliados, certas vantagens econômicas não conferidas pelo mercado, mas obtidas por meio de pressão política”.[5]
John Samuel Nye, autoridade americana em assuntos internacionais[6], distingue três tipos de poder de uma nação no contexto internacional, ou três dimensões da hegemonia: militar, econômica, e político-cultural.
A primeira camada, da hegemonia militar, é hoje claramente unipolar, com o predomínio indiscutível dos Estados Unidos sobre qualquer outro país ou grupo de países. A camada intermediária, da hegemonia econômica, é multipolar, porém extremamente concentrada: Estados Unidos, Europa e Japão representam dois terços do produto mundial.
A última camada, a mais básica, é o nível do chamado soft power[7], onde se trata, sobretudo, de “conquistar corações e mentes”, isto é, de atrair a adesão aos ideais, aos valores, comportamentos políticos e estilos de vida que praticamos e professamos[8].
Se bem que existam forte conexões entre as três dimensões do poder, e que esteja sempre presente a possibilidade de que este soft power seja buscado e exercido com a finalidade de fortalecer e legitimar os outros dois[9], ele tem certas peculiaridades que o tornam mais aberto a uma apropriação não-hegemônica.
Países que estão fora dos centros de decisão militar ou econômica dificilmente conseguem vencer a distância que os separa dos mesmos. Já o capital cultural está ainda largamente disperso, e envolve uma grande variedade de atores não-governamentais. As trocas dependem de mecanismos comunicativos e de interações que se processam em grande medida fora da esfera estatal, envolvendo atores não-governamentais (ONGs, etc.); redes formais ou informais, reais ou virtuais, de artistas, pensadores, escritores e produtores individuais; meios de comunicação tradicionais ou eletrônicos.
A hegemonia econômica ou militar é essencialmente instável. Como pitorescamente dizia Napoleão Bonaparte, “é possível fazer qualquer coisa com as baionetas, exceto sentar sobre elas”. No terreno da economia, a globalização hegemônica tem produzido tamanha destruição ambiental, concentração da riqueza e do conhecimento e exclusão social, que claramente não pode continuar se prolongando no mesmo ritmo. Já no campo da cultura e dos valores, é possível ao contrário construir alianças e redes que configurem uma "globalização sustentável" e inclusiva.
Nesse campo, podemos conceber, e em alguns casos até já identificar, o esboço de um processo de globalização não-hegemônica, capaz de operar segundo uma lógica própria. Trata-se de um movimento social com raízes muito fortes, cuja crescente integração não ameaça, mas valoriza e defende a pluralidade e a variedade culturais. Como movimento social, sua força vem do reconhecimento, pelas sociedades civis, da legitimidade de seus participantes, enquanto representantes dos valores e das culturas nacionais, e da sua capacidade, como inovadores culturais, de criar novas normas e novas instituições que permitam canalizar recursos de uma maneira diferente.[10]
É preciso conquistar e defender esse espaço de trocas simbólicas, de socialização do legado múltiplo da diversidade cultural da humanidade, contra sua instrumentalização a serviço das hegemonias militar e econômica.
A necessidade de proteger a diversidade cultural do mundo, sustentada pelo PNUD, implica em que os bens culturais tenham tratamento especial nas relações comerciais, e que culturas nacionais sejam incentivadas, como forma de proteção frente à concorrência internacional. O ministro da Cultura do Brasil, Gilberto Gil, tem defendido essa posição em diversos foros mundiais; o ministro interino, Juca Ferreira, sustenta a legitimidade da política de proteção e de favorecimento da diversidade cultural, afirmando que ela "é boa para a humanidade como um todo. Seria terrível que, depois de tanta experiência humana, quase tudo isso fosse jogado fora por uma circunstância de monopólio econômico".[11]
Avançando em relação a uma posição puramente defensiva, é preciso promover ativamente e participar da construção de espaços de encontro e de redes de trocas culturais de sentido múltiplo, não-hegemônicas e não-homogeneizantes, como está ocorrendo neste Fórum Cultural Mundial.
Aspectos pouco enfatizados da relação cultura/economia
Antes de concluir, gostaria de mencionar certos aspectos da relação entre cultura e economia que dificilmente aparecem nas estatísticas ou nas contas nacionais, mas que têm uma enorme importância e reflexos econômicos não negligenciáveis.
A cultura é o campo por excelência onde se articulam os valores individuais e sociais; onde o indivíduo encontra o repertório simbólico que lhe permite expressar-se e ser compreendido pelos demais, e onde esse patrimônio comum de signos, valores, sentimentos e experiências se enriquece e se transforma com as contribuições de cada um.
Numa sociedade culturalmente vibrante, que favorece esse trânsito crítico entre o individual e o coletivo, as pessoas são mais felizes. E a felicidade tem um alto valor econômico: ela se reflete em melhor saúde, mais educação e segurança, meio ambiente mais preservado, maior produtividade no trabalho. Um pequeno exemplo: uma das conclusões da PNAD[12]-2001, na área da educação, foi de que as crianças que vivem com a mãe (mesmo que esta trabalhe fora de casa, ou que tenha um baixo nível educacional) apresentam em média meio ano a menos de atraso escolar do que as demais[13]. Num país que tem 36 milhões de alunos no ensino fundamental, é fácil calcular a economia que representa a felicidade dessas crianças! Em sentido inverso, poderíamos considerar a situação de alguns grupos de índios guaranis[14], culturalmente desestruturados por uma “integração” predatória com a sociedade branca: o índice de suicídio é altíssimo, especialmente entre os jovens, o que representa uma perda total de possibilidades humanas e sociais[15].
No caso das campanhas de combate à AIDS/SIDA, no Brasil, o fato de se evitar a idéia de culpabilização e de se dirigirem mensagens diferenciadas a vários grupos culturais tem sido apontado como um dos grandes fatores de seu êxito. E o país tem poupado com isso bilhões de dólares em relação às previsões pessimistas, que projetavam um quadro de alastramento rápido da doença.
No terreno privado, a cultura também vem sendo cada vez mais reconhecida como um fator de sucesso empresarial e pessoal. O empreendedorismo, a disposição a assumir riscos, a habilidade social de associar competição com cooperação e associativismo, são características culturais que favorecem certos grupos e regiões, e que são altamente reforçadas por outros fatores culturais, como participação em clubes, grupos musicais e de dança, atividades religiosas, etc. Além disso, como já foi mencionado, uma forte identidade cultural se reflete em serviços e produtos diferenciados, agregando valor econômico num contexto de busca pelo que é autêntico e único.
Mais visibilidade à importância da cultura na economia
Uma tarefa importante para os gestores da área cultural, no mundo todo, é a de buscar maior visibilidade para a presença das atividades culturais na economia, como geradoras de emprego e renda.
Em grande parte dos países, as indústrias culturais e outras atividades de forte referência cultural (como o artesanato, o turismo cultural, o design) não estão claramente representadas nas contas nacionais. No Brasil, por exemplo, a indústria editorial aparece como um subsetor dentro da indústria gráfica (que inclui a produção de embalagens de papel e papelão). As indústrias audiovisuais, fonográficas e o setor de rádio e TV não aparecem explicitamente mencionados; no artesanato confundem-se arte popular e oficinas mecânicas, serralheria, confecções, etc. O resultado é que nem os responsáveis pelas contas públicas nem os próprios gestores culturais têm idéia clara do peso econômico da cultura. A instituição de uma conta satélite da cultura, dentro da contabilidade nacional, é uma aspiração do setor, que no Brasil já começa a tomar forma, graças aos entendimentos entre o Ministério da Cultura e a área econômica do governo.
Por outro lado, a articulação internacional que se busca, no campo cultural, não pode prescindir da existência de dados, estatísticas e séries históricas comparáveis entre os países e os blocos regionais. Para isso, a coleta e sistematização desses dados deve refletir um consenso conceitual – basear-se em definições e metodologias comuns – que ainda está longe de ser atingido. [16]
Mais uma vez, o artesanato pode servir como exemplo: nem mesmo no âmbito da comunidade européia se conseguiu um consenso sobre a abrangência do termo. Não existe um conceito único, nem critérios homogêneos [17]. Artesanato se confunde com, ou se inclui, freqüentemente, em conceitos mais amplos, como indústria/serviço artesanal, indústria doméstica, e até mesmo pequena empresa e empresa individual ou familiar. Em alguns países, como a França ou a Itália, “artesanal” é associado a exclusividade, acabamento de alta qualidade, design avançado: um sapato, uma jóia, uma roupa, um móvel, um instrumento musical produzido artesanalmente é um luxo, algo muito acima do que pode ser produzido industrialmente. Em outros lugares, talvez a maioria, “artesanal” é o pré-industrial, o que é produzido com métodos primitivos por comunidades carentes, ou no meio rural, ou por etnias não bem integradas à cultura nacional predominante. Isto quer dizer que quando se fala de “artesanato” cada país está falando de coisas diferentes: seus dados não são comparáveis e suas políticas não têm o mesmo objeto.
Concluindo
Na agenda dos desafios que se colocam para os agentes e gestores culturais nesta era de estreitamento das relações internacionais, incluem-se certamente alguns dos itens sobre os quais estivemos refletindo aqui hoje:
tirar proveito dos espaços que se abrem na economia global para a produção cultural nacional e local;
dar visibilidade à presença das atividades culturais na economia (criando contas-satélite nacionais da cultura, com base num consenso conceitual internacional, que conduza a comparações e à troca de experiências sobre bases comensuráveis);
evidenciar a centralidade da cultura nas políticas de desenvolvimento, e sua capacidade de favorecer a educação, a saúde, a segurança, a preservação do meio ambiente – além de proporcionar emprego e renda e de agregar valor a inúmeras outras áreas, como turismo e exportações;
orientar as políticas culturais no sentido da inclusão social e econômica, de raça e de sexo;
promover articulações culturais globais visando à afirmação e às trocas entre as diferentes identidades culturais;
defender, nos foros econômicos internacionais, o tratamento diferenciado à produção cultural, visando a preservação da sua diversidade.
Não tive a pretensão, neste Fórum, de apresentar novidades nem de apontar soluções para essas ou outras questões com as quais todos nós, trabalhadores da cultura, convivemos no nosso dia-a-dia. Nessa retomada necessariamente breve de alguns desses temas que nos empolgam, quis apenas, mantendo viva a chama da inquietação, lembrar que, pela cultura, temos ainda o poder de mudar o mundo para melhor.
[1] Canclini,N.G., em Culturas Híbridas, São Paulo, EDUSP, 1997, destaca o papel das indústrias culturais na transformação do espaço público.
[2] Cf. Jeremy Rifkin, A era do acesso, São Paulo, Makron Books, 2001. O autor enfatiza a redução da materialidade da produção econômica, em benefício do crescimento da importância dos ativos intelectuais, do papel dos serviços e dos conhecimentos.
[3]Foto: Carlos Caju da Silva/Jeanette Johansen da Silva, em
[6]Joseph S. Nye, Jr., Diretor da Kennedy School of Government na Universidade de Harvard, foi Presidente do National Intelligence Council e Secretário Assistente da Defesa no governo Clinton. É autor de vários livros, entre os quais The Paradox of American Power: Why the World's Only Superpower Can't Go It Alone e Bound to Lead: The Changing Nature of American Power. A editora Public Affairs publicará sua próxima obra, The Power Game, no final de 2004.
[7] Conceito desenvolvido por Nye desde o final dos anos 80, e objeto do seu último livro, Soft Power: the Means to Success in World Politics, PublicAffairs, 2004.
[8] Pierre Bourdieu, com diferente visão e motivação políticas, desenvolveu o conceito análogo de “poder simbólico” (“Symbolic power : ... an almost magical kind of power which enables one to obtain the equivalent of what is obtained through force (whether physical or economic), by virtue of the specific effect of mobilization (...)”.(Language and Symbolic Power, p. 170)
[9] O do bastão (militar) e o da cenoura (econômico). Esse é o uso que interessa a Nye, que o preconiza como a maneira mais inteligente de consolidar a hegemonia americana (“smart power”).
[10] Cf. ALEXANDER, Jeffrey C. Ação Coletiva, Cultura e Sociedade Civil: Secularização, atualização, inversão, revisão e deslocamento do modelo clássico dos movimentos sociais. Rev. bras. Ci. Soc., Junho 1998, vol.13, no.37, p.5-31. ISSN 0102-6909.
[12] Pesquisa Anual por Amostra de Domicílios, espécie de “mini-censo” amostral realizado anualmente pelo IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
[13]Ver Sérgio Guimarães Ferreira e Ricardo Montes de MoraesDesempenho Educacional no Brasil: o que nos diz a PNAD-2001, em
[14] O fenômeno atinge também outros grupos indígenas: ver Erthal, R., 2001. O suicídio Tikúna no Alto Solimões: Uma expressão de conflitos. Cadernos de Saúde Pública, 17:299-311.
[15] Ver por exemplo Pimentel, Spensy O mistério dos suicídios, em
