A PROPÓSITO DE WAYS OF WORLDMAKING

Mais uma do fundo do baú:

"The world is a tale, told by a fool..."
Shakespeare

Não por acaso, a pluralidade dos mundos de Nelson Goodman (GOODMAN, N. Ways of Worldmaking, Harvester Press, 1978) evoca os misteriosos e desconcertantes universos de Borges: labirintos e espelhos, indiscerníveis configurações de realidades, sonho e ficção, reelaboração indefinida (infinita ou circular, não importa) de mundos cuja substância ela própria é onírica e literária.

Quine, descrevendo o conteúdo do livro de Goodman, o qual, segundo ele, em poucas páginas "nos oferece uma filosofia do estilo, uma filosofia da citação, uma filosofia da arte, uma filosofia da ilusão ótica e uma filosofia da natureza" (QUINE, W.v.O. Otherworldly, New York Review of Books, Nov. 25. 1978), pretendeu provocar no leitor o malestar que produz a vertigem do heteróclito. Mas esse malestar se transforma facilmente em seu contrário: na "quase voluptuosa" satisfação que proporcionam as enumerações, devida − provavelmente − à insinuação do eterno, "immediata et lucida fruitio rerum infinitarum"... (BORGES. J.L. História da Eternidade. Porto Alegre/Rio, Globo, 1982, pp. 24.28/29).

O worldmaking seria então algo como uma "instituição imaginária da realidade", à Castoriadis, ou como a "produção desejante" do Anti-Édipo, desterritorializando territorialidades para reconstituí-las noutro lugar? Worldmaking/esquizofrenia: the world as a tale told by a fool?

A idéia de que o mundo possa ser construído já é por si mesma bastante chocante para o senso comum. Goodman lhe acrescenta um duplo pluralismo:o dos mundos construídos e o das modalidades da construção. Os mundos de Goodman não são "mundos possíveis", múltiplas alternativas para o (único) mundo real, nem constituem diferentes versões ou descrições desse (mesmo) mundo. Aos diferentes sistemas simbólicos das ciências, da filosofia, das artes, da percepção ou do discurso quotidianos correspondem diferentes mundos, que mantêm entre si as mais variadas relações. Por que, e como, privilegiar um deles com o o título de mundo real, fundamento comum e substância de todos os demais? Por que conferir a uma dada versão, seja ela a do senso comum ou a de alguma ciência, o caráter de versão canônica à qual todas as outras deveriam ser redutíveis?

COMO CAIU O MUNDO QUE CARNAP CONSTRUIU EM 1928

Rejane Xavier

RESUMO

Neste artigo[1] proponho uma interpretação não-standard das razões que levaram Carnap a abandonar seu projeto de construção lógica do mundo, formulado no Aufbau[2]. Pretendo acrescentar elementos para uma leitura dessa obra que podem lançar nova luz sobre sua apreciação filosófica. A construção lógica do mundo de Carnap é tratada a partir de três pontos de vista: sua sintonia com a mentalidade da época; seu objetivo de justificar a ciência empírica; e o formalismo com que o comprometem seus pressupostos racionalistas e seu uso do instrumental lógico-matemático. À luz desses três pontos de vista busco explicitar por que o projeto encontrou limites ou conduziu a resultados que levaram o próprio Carnap a rejeitá-lo e abandoná-lo.

ABSTRACT
This text argues for a nonstandard interpretation of Carnap´s reasons to abandon his project of a logical construction of the world, built up in the Aufbau. It is suggested that there are reasons to believe that under new elements the reading of the Aufbau would lead to a different appraisal of it as a philosophical work. Carnap´s logical construction of the world is treated from three points of view: its being in tune with the mindset of his time, its intention to justify empirical science, and the formalism with which it is committed under its rationalist assumptions and its use of the logical-mathematical instruments. In the light of these three viewpoints it is explored the question of explaining why the project found limitations and produced results that led Carnap to the point of rejecting and abandoning it.

Qualquer pessoa que já passou os olhos pelo Aufbau, ou teve alguma notícia do que se trata nessa obra, sabe que Carnap, aí, pretendeu "definir todos os conceitos empíricos sobre uma base fenomenista" (o que é certo) e conclui, provavelmente, que Carnap é portanto um empirista humeano (o que é falso). Mas não era exatamente isso o que sustentava Hume, que todas as nossas ideias são feixes de impressões, e que devíamos procurar, para cada ideia, a impressão ou impressões de que provém? Perfeitamente. O leitor ligeiramente mais sofisticado acrescentará que, por certo, Carnap é um empirista lógico, para quem conceitos não são "feixes" de impressões, mas "complexos lógicos" (classes e extensões de relações de diversos tipos lógicos, construídas a partir de certos elementos básicos), e que a definição que ele busca dos conceitos empíricos em termos de conceitos básicos não é uma tradução termo a termo, mas uma regra que permita transformar enunciados sobre os primeiros em enunciados sobre os últimos.

Se este leitor imaginário acrescentar, ao fim do período anterior, a expressão salva veritate, já podemos começar a conversar seriamente com ele sobre Carnap e o Aufbau. Mas antes, vejamos qual a sua opinião sobre o balanço dessa obra. Se ele nos disser que tudo não passou de um projeto ambicioso e cuidadoso, que entretanto teve de ser abandonado ("pois não é possível definir nem mesmo os conceitos empíricos mais elementares, como mostrou Goodman"; "a construção dos objetos físicos é defeituosa, como mostrou Quine"; "a lógica utilizada tinha limitações que Carnap na época não podia avaliar, como mostraram Godel e Church"), podemos estar certos de que, embora cuidadosa, sua leitura não chegou a questionar a received view a propósito de Aufbau.

A interpretação não-standard que proponho não se contrapõe cabalmente a essa que acaba de ser rapidamente evocada. Quase tudo o que acaba de ser dito é verdadeiro, com exceção da conclusão sobre o "empirismo" de Carnap. e sobre as razões que o levaram a abandonar o projeto. Minha contribuição pretende ser a de acrescentar elementos à versão usual sobre o Aufbau, lançando alguma nova luz sobre sua apreciação filosófica. Entender o objetivo do Aufbau como o de justificar ou legitimar os conceitos empíricos, comuns e científicos, e não simplesmente como o de "definir todos os conceitos empíricos a partir do dado" (o que não passa do meio para chegar àquele objetivo).

É esta a (talvez pequena) mudança de ênfase que proponho, mas que ao final fará toda a diferença. De projeto "empirista", o Aufbau passará a projeto "neotranscendental"; de tentativa fracassada, ele se tornará uma redução ao absurdo dos pressupostos racionalistas e da démarche transcendental a que recorre para dar conta da demanda de justificação, da quaestio juris frente à ciência empírica, da qual quis validar a pretensão de objetividade. "Redução ao absurdo" não por ter vindo a manifestar uma contradição interna dentro do caminho racionalista e formalista que trilhou, mas por levar a resultados inaceitáveis à luz de concepções independentes, essas sim empiristas, sobre "o caráter aberto e a inevitável incerteza de todo o conhecimento factual", cuja revisabilidade precisamente, para Carnap, importava acima de tudo assegurar ao final: mesmo ao preço de abandonar o paradigma de justificação inicialmente adotado.

Discurso de paraninfo - Paulo Faria

Incluo aqui o texto do discurso de paraninfo proferido por meu querido amigo e colega Paulo Faria na formatura dos cursos do IFCH da Universidade Fedaral do Rio Grande do Sul, em janeiro de 2010. Muitas pessoas me pedem para lê-lo, e o melhor caminho que conheço para divulgá-lo é este blog, dedicado às reflexões filosóficas. As minhas, pálidas e eventuais, e outras como esta, onde brilha a clareza da mente e a autenticidade da experiência de vida e de magistério do Faria.
 (Tomei a liberdade de acrescentar uns subtítulos)

Paulo Faria

Magnífico Reitor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Prof. Carlos Alexandre Netto;

Ilma. Sra. Vice-Diretora do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Profa. Sílvia Altmann;

Professores e funcionários homenageados;

Demais autoridades presentes;

Formandos dos Cursos de Graduação (Licenciatura e Filosofia) em Filosofia;

Formandos dos Cursos de Graduação em Ciências Sociais;

Senhoras e Senhores.

No ano 399 antes de Cristo, provavelmente nos primeiros dias do mês de Targélion (vale dizer, aí por meados de maio no calendário gregoriano), um tribunal ateniense condenou à morte, por maioria de votos dos mais de quinhentos membros do júri popular que o integrava, um homem que alegava – como ele teria dito em sua defesa – não ter feito outra coisa de sua vida que ‘submeter a exame’ a si mesmo e aos outros (em discussões travadas em toda sorte de ocasiões, privadas e públicas; nas ruas de Atenas; não raro, na praça do mercado), na convicção de que ‘uma vida não examinada não vale a pena de ser vivida’.

INQUIETAÇÕES PÓS-CÉTICAS

DEPOIS DO CETICISMO(*)

Sexto Empírico

O ceticismo põe em dúvida, de forma extremamente rigorosa e conseqüente, nossa capacidade de chegar a crenças verdadeiras justificadas. Para salvar, contudo, a comunicação e a ação, impossíveis sem uma base de crenças compartilhadas, o cético apela a uma linguagem destituída da força ilocucionária da asserção, ou a um domínio natural ou prático, capaz de fornecer certezas ao mesmo tempo não fundadas e não sujeitas a dúvida. Procura-se mostrar que um cetidsmo contemporâneo encontra bloqueadas ambas essas saídas, o que o obriga, pelo menos, a se tornar muito mais radical.

Scepticism casts doubt - in a very rigorous and consequential way - on our ability to reach true justifiable beliefs. In order to preserve the possibility of communication and action (which depends upon shared beliefs), the sceptic appeals either to a language devoid of assertive illocutionary force or else to a natural or practical domain. The latter provides certainties which are neither grounded nor subject to doubt. In this paper an attempt is made to show that both ways are blocked for a contemporary sceptic. This fact forces him, at the very least, to become much more radical.

Em diversas discussões atuais, as expressões cético e ceticismo não são usadas para designar uma escola ou doutrina filosófica historicamente determinada, ou seus adeptos ou representantes. Servem antes como conceitos-valise, dentro dos quais se abrigam por certo algumas características do ceticismo antigo, mas que expressam sobretudo o resultado de uma estilização. O Cético, herói ou vilão de tantas controvérsias, não será nenhuma figura de carne e osso, seja ela Sexto Empírico, Descartes, Hume ou Goodman, mas algo como um tipo ideal weberiano, ou um personagem estereotipado da Comédia dell'Arte. A recorrência deste personagem no cenário filosófico, sua persistente resistência às reiteradas refutações de que é incansavelmente alvo, devem ter algo a nos ensinar.

Vencer o cético é uma obsessão da filosofia, tanto mais curiosa quanto parece ser o caso que ele é antes de mais nada uma criação dela mesma. A literatura filosófica recente nos fornece exemplos muito mais abundantes de céticos criados pelos filósofos para serem refutados do que daqueles que, motu proprio e sponte sua, tenham se apresentado para desafiá-los. Real ou estilizado, contudo, o cético aparece como o avesso do filósofo; refutá-lo, vencê-lo, significa para o filósofo afirmar-se. De quanto tiver de ceder ao ceticismo resultarão os contornos do espaço que lhe restará. Decifrar com maior clareza os traços desse outro é para a filosofia uma tarefa de autoconhecimento, e não um simples passatempo analítico.

Por isso, neste trabalho, além de tentar sistematizar os traços mais marcantes desse personagem que freqüenta as discussões contemporâneas, evocando pari passu as contestações que lhe são mais comumente dirigidas e suas maneiras de escapar das mesmas, procurarei, ao final, encaminhar algumas considerações críticas. Não anti-céticas, o que seria certamente inútil; algo talvez no sentido de um pós-ceticismo, mais à feição desse tempo fragmentado e desencantado que é o nosso.
O ceticismo que irei (re)construir a seguir comporta variantes, que se deixam contudo organizar em torno de quatro pontos, ou momentos de um hipotético itinerário clínico: (i) sintomas, (ii) diagnóstico, (iii) terapia, (iv) recuperação.

O POSITIVISMO LÓGICO E A “FILOSOFIA CIENTÍFICA”

Num  ciclo de debates sobre O que é fazer Filosofia? não poderia faltar uma discussão sobre a assim chamada filosofia científica. 

"Filosofia científica" não é sinônimo de "positivismo lógico". Mas para dar uma idéia de um certo estilo de discussão ainda vigente, podemos tomar a parte pelo todo, e ler o que se diz do positivismo como típico da atitude hostil que a filosofia científica desperta em muitos setores.

O jornal Folha de São Paulo publicou, em 28 de setembro do ano passado, matéria em que relata uma entrevista dada por Habermas em sua visita a Porto Alegre. Comentando o destino de seu Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt, Habermas refere a repressão nazista que marcou a sua história. Os enviados do jornal, não sei se por conta própria ou relatando palavras de Habermas, continuam, amalgamando essa repressão ao extermínio de Aushwitz, que consideram

"a expressão máxima da lógica que atribui valor às coisas de acordo com sua eficiência, sua operacionalidade. Esse tipo de pensamento travestido de razão, essa 'mancha turva no horizonte da racionalidade' tem um nome: positivismo. É na crítica ao positivismo que está o cerne do projeto filosófico de Habermas."

Zero Hora, de Porto Alegre, na edição de 9 de dezembro do ano passado publica artigo de Luiz Pilla Vares ("Esferas da consciência: pela humanidade humana"), cuja primeira frase transcrevo:

"A grande tragédia do socialismo em todo o mundo foi o seu abastardamento teórico por meio do positivismo e do economismo".

Segundo essa análise, Engels é culpado de positivismo, "em razão de sua inclinação para o estudo das ciências"; "verifica-se nas sua obra uma negação dialética de viés positivista, negação esta que se deve ao positivismo que Engels vai legar a seus herdeiros". Herdeiros esses que seriam nada mais nada menos que Eduard Bernstein e Karl Kautski, "os arquitetos da social-democracia alemã". "Assim, toda a teoria da social-democracia alemã acaba por se tornar uma versão desnaturada do marxismo, e vai ser esta deformidade que norteará as linhas fundamentais do movimento operário e socialista mundial por várias décadas." 

Se a direita marxista, social-democrata, é vista como infectada pelo positivismo e o cientificismo (a vasta obra de Kautski, por exemplo, "sofrerá cada vez mais uma atrofia 'positivista' e naturalista, em detrimento da dialética"), a esquerda tampouco estaria livre do contágio: Rosa de Luxemburgo - continua o artigo citado - , em sua obra principal, "cede ao determinismo e ao economicismo, que acabam se tornando o elemento decisivo de seu livro". O próprio Lênin, "a par de seus inegáveis méritos, não estaria livre da influência positivista. Escreveu um livro "muito ruim", Materialismo e Empiriocriticismo, excessivamente dogmático e mecanicista", que apesar disso "influenciou filosoficamente toda a vertente marxista que se reivindicava do bolchevismo." Posteriormente, serviu para "sedimentar a ideologia de dominação que se cristalizou no fenômeno stalinista".

Estranha e maléfica prole, esta do positivismo cientificista: nazismo, social-democracia, movimento operário mundial, bolchevismo, stalinismo... Mas isso ainda não é tudo. Ciências sociais "positivas", behaviourismo na psicologia, controle burocrático da sociedade, liberalismo econômico e welfare-state, cibernética e informática, já foram apresentados como outros tantos rebentos indesejáveis dessa "perversão profunda do pensamento contemporâneo". Que por isso mesmo deve entretanto possuir algum charme muito especial : do contrário, como explicar que uma tendência abominada e combatida pelo marxismo, a fenomenologia, a hermenêutica, o existencialismo e a filosofia da linguagem ordinária tenha conseguido influenciar tão fortemente praticamente tudo o que acontece em nosso tempo, nos campos os mais opostos?

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Tendo rapidamente visto "no que deu" a filosofia científica, através de seu ramo mais combatido, vejamos de forma igualmente sumária de onde ela vem. Certamente não é por sua valorização do conhecimento científico, por destacar suas características lógicas, por privilegiar seus laços com a experiência, por tomá-lo como paradigma de racionalidade a ser alcançado pela própria filosofia que o positivismo e a filosofia científica foram abominados.

A história da filosofia é um rosário de exemplos da cumplicidade do pensamento filosófico com o científico [ver Schlick, PP II: 145-7]. Dos primeiros "fisiólogos", dos quais não se pode dizer se eram filósofos ou cientistas naturais, a Aristóteles, para quem a ciência é modelo de conhecimento, caracterizada pela necessidade e a eternidade de seu objeto, refletidas no encadeamento necessário das proposições que o descrevem. Seu traço distintivo e dominante, para Aristóteles, é seu caráter lógico discursivo : ela é essencialmente demonstração, com a universalidade que esta pressupõe e acarreta (Granger, 1976 : 24-5). Do matematismo dos pitagóricos à divisa de Platão, inscrita no frontispício da Academia  - "Não entre aqui quem não souber Geometria" -, ou às escolas materialistas do atomismo e do epicurismo, que ousou pensar uma física capaz de libertar o homem "de toda intervenção providencial dos deuses e [d]a representação angustiante da morte" (Nizan, 1977 : 28), a filosofia antiga não hesitou em buscar junto às ciências modelo, inspiração, métodos e resultados.

O pensamento filosófico moderno também se constitui em profunda simbiose com o desenvolvimento científico. Descartes é físico e matemático, Leibniz cria o cálculo infinitesimal e polemiza com Newton sobre o espaço; Berkeley faz uma impiedosa e certeira análise dos fundamentos do cálculo newtoniano. Kant propõe, independentemente de Laplace, uma teoria da formação do sistema solar, e não é forçar injustificadamente as coisas ver em sua obra, como um tema central, a preocupação epistemológica com os fundamentos da física newtoniana (tal como o leram os neokantianos). A introdução da Crítica da Razão Pura se preocupa em questionar por que motivos, até então, a metafísica não teria encontrado "o seguro caminho de uma ciência", como a lógica já o fizera desde Aristóteles, e como a Física, graças a uma revolução recente, acabava de fazer.

Visivelmente, a admiração pelos métodos e resultados da nova ciência vai acompanhada de uma indisfarçável impaciência frente às altas pretensões cognitivas e à falta de justificativas da velha filosofia. Também a esse respeito a "filosofia científica" não carece de precedentes. No campo do empirismo, é lapidar e famosa a conclusão da Investigação acerca do entendimento humano, de Hume:

"Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos destes princípios, que destruição deveríamos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafísica escolástica, e indagarmos" Contém algum raciocínio abstrato acerca da quantidade ou do número? Não. Contém algum raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência? Não. Portanto, lançai-o ao fogo, pois não contém senão sofismas e ilusões."

Menos radical, Kant se contenta (como o farão os positivistas lógicos) em privar a metafísica de significado cognitivo. Não há conhecimento de qualquer espécie para além do campo da experiência possível. "Somente nossa intuição, sensível e empírica, pode proporcionar [aos conceitos puros do entendimento] sentido e significado [Sinn und Bedeutung] (CRP, B 149).

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Por que então tanta surpresa e indignação quando  Russell ou Carnap "reduzem" a filosofia à análise lógica da linguagem das ciências, ou quando Wittgenstein sustenta que "o objeto da filosofia é o esclarecimento lógico do pensamento", que "a filosofia não é uma teoria, mas uma atividade..." que "a filosofia não resulta em 'proposições filosóficas', mas em tornar as proposições claras" (Tractatus, 4.112)? Qual o escândalo se Schlick afirma que " não há outra maneira de testar e confirmar verdades senão pela observação e pela ciência experimental", que não há, portanto, "nenhum domínio adicional de 'verdades filosóficas', pois a filosofia não é um sistema de proposições" (PP, II : 157); que "o autor filosófico,...construindo sua filosofia puramente espiritual, não se perturba nem um pouco, pois a vasta maioria de seus leitores é igualmente incapaz de conferir se os fatos da natureza estão de acordo com os filosofemas que lhes são fornecidos como verdades últimas" (PP, II, 134)?

Na verdade, os defensores da "concepção científica do mundo" não economizaram provocações, e isso explica em parte a hostilidade e as reações. Depois de ter indicado como proceder à "superação da metafísica através da análise lógica da linguagem" (através de exemplos retirados de Ser e Tempo de Heidegger), Carnap consente em lhe reservar um pequeno território:

"...a metafísica possui um conteúdo  - só que este não é teórico. As (pseudo)proposições da metafísica não servem para a descrição de relações objetivas, nem existentes (caso em que seriam proposições verdadeiras), nem inexistentes (caso em que - pelo menos - seriam proposições falsas); elas servem para a expressão de uma atitude emotiva diante da vida".

Mas atitude emotiva não é teoria,e expressá-la sob a forma aparente de uma teoria (como um sistema de proposições) é um equívoco, sobretudo se, ao contrário do que ocorre na poesia, pretende estar se movendo no terreno do verdadeiro e do falso. "Na verdade, os metafísicos são músicos sem talento musical", que confundem ciência com arte e criam "uma estrutura que não consegue nada no que concerne ao conhecimento e que é insuficiente como expressão de uma atitude emotiva perante a vida". (Carnap, 1932)

Reichenbach (segundo o qual o célebre "Ser ou não ser!" de Hamlet não é um dilema, mas uma tautologia) concorda com Carnap:

“Há muitos estudantes que vêm às aulas de filosofia em busca de edificação: lêem Platão como quem lê a Bíblia ou Shakespeare, e sentem-se desiludidos diante de aulas de filosofia onde têm de escutar exposições de lógica simbólica ou de teoria da relatividade. Tudo o que posso dizer dessa atitude é que os que procuram edificação devem assistir lições sobre a Bíblia ou sobre Shakespeare, e não devem procurar encontrá-la num lugar que não lhe corresponde." (Reichenbach, l951)

É basicamente a mesma atitude que Russell expressava em 1914, na conferência "Sobre o método científico na filosofia":

"Creio que os motivos éticos e religiosos, a despeito dos sistemas esplendidamente imaginativos a que deram origem, têm sido de modo geral um obstáculo ao progresso da filosofia e deveriam agora ser conscientemente descartados pelos que desejam descobrir a verdade filosófica. (...) Em minha opinião, a filosofia deveria buscar inspiração na ciência e não na ética ou na religião."

 

Até aqui, estou fazendo exatamente o contrário do que se aprende nas primeiras lições de retórica, onde nos dizem que antes de mais nada deve-se tratar de obter a benevolência do público! O auditório, predominantemente filosófico, deve estar a essa altura odiando a "filosofia científica" tanto quanto a mim, que a apresento de forma supostamente simpática, ou pelo menos sem procurar estraçalhá-la desde as primeiras pinceladas...

Vejamos então se é possível fazer alguma coisa para nos reconciliar com um ponto de vista prima facie tão intransigente, e que parece não deixar lugar precisamente àquelas demandas mais íntimas e mais fortes que fizeram com que muitos dentre nós nos aproximássemos da filosofia. Uma busca de sentido, de valor e de racionalidade, que não exclui por certo o interesse e o respeito pelo conhecimento empírico dos fatos e pela validade formal dos argumentos, mas que suspeita, acredita ou espera que seja possível resgatar alguma outra dimensão discursivamente controlável, submetida a standards de racionalidade que não exclusivamente os da ciência empírica ou os da lógica formal. (As recentes tentativas de explicitar o caráter sui generis dos "argumentos transcendentais" podem ser vistas sob esta luz.) 

Sustento que a "filosofia científica" não só não afasta uma tal possibilidade como de certo modo, pelo rumo que tomaram suas tentativas de elucidação da linguagem da ciência, termina por exigir a introdução de uma dimensão prático-racional no âmago mesmo da jurisdição onde se trata da justificação de pretensões de conhecimento de enunciados teóricos. [Ao contrário de Habermas, portanto, vislumbro a "superação do positivismo" não pelo lado de uma "fundamentação cognitiva da práxis", mas inversamente, por uma "fundamentação prática do conhecimento".]

Deixemos de lado a virulência polêmica dos primeiros manifestos da filosofia científica. Ela se explica pela conjuntura filosófica, acadêmica e político-social da Europa no início do século. [Ver "Viena 'Fin del Siglo' y la modernidad como proyecto histórico", artigo de Rafael Farfán em Sociológica, 3 (1986-7)]também [Schlick,M. Philosophical Papers, vol. II, "The turning-point in philosophy", 154 ss] também [Russell, "A filosofia no século XX", em Ensaios céticos]

Do ponto de vista pessoal, como grupo acadêmico, e por suas posições políticas os "filósofos científicos" tiveram um papel muito freqüentemente mais tolerante, democrático, e mesmo progressista do que seus adversários teóricos. O Círculo de Viena sofreu perseguições, dispersou-se e teve de enfrentar o exílio não apenas porque muitos de seus membros eram judeus, mas também porque suas idéias eram consideradas "dissolventes" (subversivas). Neurath, da sua "ala radical", era francamente marxista, e o grupo, como um todo, afinava com o projeto da social-democracia austríaca, de modernização de uma sociedade ainda fortemente marcada por atavismos feudais (veja-se o corporativismo da Universidade: exemplo da dificuldade de Freud em se tornar professor em Viena) e aristocratizantes "a partir dos quais se organizava e dirigia sua vida política, social e, sobretudo, a educação e a cultura" (Farfán, p. 69). Enfrentaram a hostilidade manifesta do meio universitário alemão e dos grupos intelectuais institucionalizados que, apesar de um discurso "crítico" elitizado e esotérico não opuseram nenhuma resistência social e política ao crescimento do nazi-fascismo (id.,68) .

Mas o que interessa destacar para desfazer a imagem de dogmatismo e estreiteza associada à filosofia científica é que seus críticos costumam descrevê-la e atacá-la com base em formulações polêmicas e simplificadas de suas posições iniciais, e desconhecem o intenso trabalho crítico interno que ela própria, constantemente, desenvolveu. A maior parte dos argumentos usados "contra" o positivismo, por exemplo, não passa de resultados da própria análise crítica que os positivistas promoveram a respeito do método científico, do significado da linguagem da ciência, da filosofia da lógica, da aplicação da matemática à experiência, etc. Sem esse intenso e tecnicamente preciso questionamento, talvez passássemos mais dois mil anos repetindo os filosofemas tradicionais a respeito da ciência e da necessidade de suas verdades.

Porto Alegre, setembro de 1990.

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Observações sobre a teoria dos atos de fala

Com Searle, em Berkeley - 1982

Assistindo recentemente a uma defesa de tese de doutorado ouvi algumas referências à teoria dos atos de fala que me levaram a alinhavar as observações a seguir. Não se trata de apresentar ou resumir essa teoria, apenas de destacar alguns pontos básicos que me parecem requerer consideração mais detida.

1.      A teoria dos atos de fala não se restringe às situações de trocas linguísticas orais, como parecem entender alguns leitores. Speech acts, em inglês, significa atos discursivos, sejam eles efetivados por escrito ou verbalmente.

Austin apresenta inclusive, ao explicar seu conceito de enunciado performativo, o que ele chama de uma “forma normal” própria dos performativos formulados por escrito (um verbo na voz passiva na segunda ou terceira pessoa do presente do indicativo: “os visitantes são convidados a usar a passarela”, por exemplo). Mesmo orações escritas sob outras formas gramaticais, como simplesmente “cuidado com o cachorro” ou “favor manter a porta fechada” podem ser performativos, para Austin. Igualmente, ao afirmar: “Quando considero um ruído ou uma marca feita sobre um pedaço de papel (grifo meu) como uma instância de comunicação linguística”... Searle está claramente incluindo a comunicação escrita dentro da teoria.

2.      A teoria dos atos de fala não constitui um corpo fixo de doutrina. Ela evoluiu a partir das primeiras intuições de Austin, e foi tomando forma cada vez mais sistemática nos trabalhos de Searle. Em particular, há um deslocamento de uma distinção entre tipos de enunciado, proposta inicialmente por Austin, para uma distinção entre dimensões de um ato de fala (à qual chegou Austin posteriormente, e que foi desenvolvida por Searle).

A.    Os tipos de enunciado distinguidos inicialmente por Austin eram

a.      constatativos (simples declarações)  e

b.     performativos

Os primeiros seriam apenas relatos de situações que são ou que se acredita ser o caso: “a grama é verde”, “Napoleão venceu a batalha de Waterloo”, etc. Sua característica é que eles podem ser verdadeiros ou falsos.

Os segundos - que se tornaram famosos - seriam um tipo peculiar de enunciado: mais do que apenas relatos, eles seriam atos. Pelo simples fato de proferi-los, realizamos a ação expressa em seu conteúdo proposicional. Assim, ao dizer “eu te batizo” ou “eu te absolvo”, o padre está de fato batizando ou absolvendo o fiel. Ao dizer “prometo que pago”, eu estou já comprometido com o referido pagamento.

  

ATOS DE FALA: SOBRE O USO DE ALGUMAS DISTINÇÕES

John Langshaw Austin (1911—1960)

A teoria dos atos de fala, que se originou nos trabalhos de J.L.Austin e foi sistematicamente desenvolvida sobretudo por J.R.Searle, distingue entre enunciados (sentenças gramaticalmente corretas e semanticarnente significativas de uma linguagem natural) e atos de fala (emissão de tais sentenças num contexto concreto de comunicação). Dizer algo, para os filósofos dos "Speech-acts", será sempre fazer algo; e o objetivo de suas reflexões será o de esclarecer sempre mais as modalidades dessa equaçāo, os sentidos em que podemos afirmar que "dizer é fazer”. 

Passando pouco a pouco a contestar o privilégio tradicionalmente concedido ao uso informativo da linguagem, a teoria dos atos de fala progressivamente o integra dentro de uma perspectiva mais ampla, onde esse uso aparece, ao lado de outros, como um dos usos possíveis da linguagem. 

O laborioso trabalho de investigaçāo da linguagem ordinária a que se dedicou Austin e a refinada elaboraçāo conceitual que construiu procuram dar conta das sutilezas e distinções que operam ao nivel desta linguagem, e neste contexto devem ser apreciados. 

Suas distinções conceituais, laboriosamente perseguidas, trabalhadas, elaboradas, finalmente refinadas ou rejeitadas, procuram dar forma a uma forte intuição básica, a de que dizer é (sempre) fazer. 

Na teoria dos atos de fala há pelo menos três distinções, de origem e status teórico muito diferentes, que se sobrepõem e misturam frequentemente, e que julgo importante restabelecer.

Descritivo vs prescritivo

A primeira é a distinção entre descritivo e prescritivo, que se aplica a enunciados, e que corresponde àquela entre juízos de fatos e juízos de valor, tendo como pressuposto a dicotomia entre fato e norma, entre "is" e "ought", entre “ser” e “dever ser”. 

Remontando pelo menos a Hume, que apontava um abismo lógico entre premissas formuladas no indicativo e conclusões imperativas, esta dicotomia foi, e continua sendo, objeto de ferozes discussões. Dentro do contexto da "speech-act theory", a tendência é abandoná-la. 

Para Austin, "the value-fact fetish" é um daqueles em relação aos quais ele "admit to an inclination to play Old Harry with": em bom português, mandar ao diabo. . . Quanto a Searle, a primeira aplicaçāo que ele propõe da sua teoria da linguagem é precisamente a reabilitação da chamada "falácia naturalista" (pretensão de derivar um "deve" de um "é").

Não é o caso de reabrir aqui o processo dessa argumentação. Interessa apenas sublinhar que tanto na motivação original de Austin, quanto na versão standard da teoria a distinção não tem nenhuma relevância, e se por algum motivo se achar conveniente retomá-la isso deve ser feito (com argumentos) contra aquela motivação e a formulação que lhe foi dada por Searle. Entretanto, é comum em análises de outros campos do conhecimento o recurso a essa pseudo dicotomia, frequentemente remetido à teoria dos atos de fala, onde sua vigência foi desde muito cedo descartada.

Constatativos vs performativos

A segunda distinção que importa ter em mente é a distinção (esta originalmente proposta por Austin, já em "Outras Mentes") entre enunciados constatativos e performativos. 

Primitivamente, o conceito de performativo pretendia contrastar com a idéia de enunciado declarativo ou constatativo. À tradicional "asserção", com sua propriedade característica de ser verdadeira ou falsa, se oporia um tipo peculiar de enunciado, cuja função seria fazer algo (como prometer, ameaçar, batizar, etc: coisas que se faz dizendo algo) e do qual não caberia inquirir se é verdadeiro ou falso, mas se é "fe1iz" ou "infeliz". 

Mas após ter levantado a idéia da distinção, Austin se declara impotente para encontrar critérios lingüísticos satisfatórios para estabelecê-la. 

A própria idéia de constatativo revela-se, sob a análise, menos clara e familiar do que parecia à primeira vista. O acúmulo de dificuldades ligadas à distinção tentativamente proposta leva Austin finalmente a abandoná-la: "temos talvez necessidade de uma teoria mais geral desses atos de fala, e nesta teoria nossa antítese constatativo-performativo terá diñculdade de sobreviver", dizia ele em Royaumont em 1958.

É assim que Searle, em "Austin on Locutionary and Illocutionary Acts"  considera que "o tema principal de How to Do Things with Words de Austin é a substituição da distinção original entre perfomativos e constatativos por uma teoria geral dos atos de fala". 

Como é facilmente observado, a idéia dos performativos não desapareceu com o seu abandono em seu contexto de origem. O conceito é largamente utilizado nos mais diversos setores, sem que se expliquem os fundamentos em que se apóia o seu resgate. Um conceito isolado pouco significa quando destacado da teoria de que faz parte, e os performativos, abandonados pela teoria dos atos de fala, vagam à deriva pelos campos teóricos, alimentando devaneios pretensamente eruditos.

Locucionário, ilocucionário, perlocucionário

A última distinção a que julgo necessário remeter é aquela entre os chamados atos (não mais enunciados) locucionários, ilocucionários e perlocucionários. 

Convencido de que dizer algo é (sempre) fazer algo, Austin procura agora tornar mais claros os diferentes sentidos em que isto se dá. Na verdade, a expressão espécies ou classes de atos não é feliz, pois se trata de dimensões ou de descrições diferentes de um mesmo ato. 

"Realizar um ato locucionário é, em geral, eo ipso, realizar um ato ilocucionário". Emitir certos sons, pronunciar certas palavras, veicular um significado, em suma, "dizer algo" é o ato locucionário: ao realizá-lo, o fazemos com uma certa "força" (nosso proferimento irá contar como uma informaçāo, uma ordem, uma promessa, uma pergunta), que caracteriza o aspecto ilocucionário (in saying). 

Num terceiro sentido, certos efeitos serão produzidos por nosso proferimento (by saying): consequências sobre os sentimentos, pensamentos ou ações do locutor, do(s) ouvinte(s) ou de outras pessoas, o que constitui o aspecto perlocucionário do ato de fala. 

Assim, Austin distingue entre "ele disse. . ." (ato locucionário); "ele afirmou. . ." (ato ilocucionário); "ele me convencen de que. . ." (ato perlocucionário). 

Searle, por razões teóricas ligadas à relação entre significado e força ilocucionária, não aceita a distinção austiniana entre ato locucionário e ilocucionário, substituindo-a pelo par ato proposicional/ato ilocucionário, dando assim maior peso ao fato de que "todo ato locucionário é um ato ilocucionário". 

Novamente aqui há uma ampla discussão, que de modo algum se pode considerar conclusivamente encerrada; mas as motivações e os refinamentos conceituais caminham sempre na direção de esclarecer a equação “dizer é fazer” e não no sentido de desmembrá-la.

Dessa forma, análises que proponham a supervalorizar a dimensão perlocucionária (os efeitos) separando-a da dimensão (i)locucionária do ato de fala precisam se apoiar em outras bases teóricas que não as da speech-acts theory. E são, naturalmente, convidadas a explicitar os seus próprios pressupostos teóricos.

A taxonomia dos atos ilocucionários

Há contudo, na teoria, outras distinções, como por exemplo a taxonomia dos atos ilocucionários, na qual parece abrir-se um lugar para o que foi possível salvar da intuição original da diferença constatativo/performativo.

Austin propõe sua classificaçāo ao final de How to do Things With Words, de forma tão despretenciosa que chega a parecer displicente, como uma espécie de balão de ensaio, distinguindo cinco espécies de atos ilocucionários: "verdictives", "exercitives", "commissives", "expositives" e “behabitives". 

Searle examina a questão em "A taxonomy of illocutionary acts” e  distingue, com base em doze critérios diferentes, que se compõem entre si, outras cinco espécies: “assertives", “directives", " commissives ", "expressives" e "declarations". Em Intensionality, Searle tem mesmo a pretensão de poder explicar "a razão profunda" pela qual os tipos são precisamente estes cinco e não outros.

Aplicações

A teoria dos atos de fala extrapolou rapidamente do contexto em que hvia sido criada. Habermas adaptou os conceitos da teoria a suas próprias preocupações, sobretudo à tese de que as questões práticas devem ser objeto de um tratamento cognitivo, acresentando novas distinções: "atos de fala descritivos", "regulativos", "expressivos".  

Inúmeras análises da teoria dos atos de fala se aplicam ao problema geral de "como é possível dizer uma coisa e significar (mean) outra", questão central na literatura, na política ou na psicanálise.  Os artigos de Searle ("Indirect Speech Acts", “The logical status of fictional discourse", "Metaphor"); Strawson ("Intention and Convention in Speech Acts"); Grice ("Meaning", "Logic and Conversation", "Utterer’s Meaning, Sentence-meaning, Word-meaning"); Schiffer ("Meaning"); Wright (“Meaning_NN and Conversational Implicature") se incluem nesse caso.

Mas - e este é o último ponto que desejava introduzir neste comentário - o que caracteriza muitas vezes o emprego das distinções da teoria dos atos de fala nesses campos não é a falta de sofisticação teórica, mas o excesso. Toda a alusāo à teoria dos atos de fala me parece perfeitamente dispensável em muitas dessas análises sociológicas ou psicológicas, para cujos méritos ou defeitos ela pouco contribui. Acredito que tais análises ganhariam em simplicidade, economia conceitual e elegância se dispensassem pura e simplesmente essa referência. 

Não vai aí, naturalmente, nenhuma objeçāo de princípio a que instrumentos e conceitos de um determinado âmbito teórico sejam estendidos a outros campos além daqueles em função dos quais foram originalmente concebidos. Não quero sugerir que a teoria dos atos de fala não deve ser usada como instrumento em campos em que a linguagem desempenha um papel central. Isto não só pode se revelar um recurso extraordinariamente fecundo como é praticamente inevitável, num meio como o nosso, em que diferentes tradições e orientações especulativas convivem e coexistem. Mas constatar essa situação não facilita em nada o trabalho interteórico: pelo contrário, torna-o mais difícil.

T.S. Kuhn compara os diferentes paradigmas científicos (e creio que isso vale tambem para os filosóficos – com diferentes linguagens naturais, que cada indivíduo domina seja como falante nativo, seja como estrangeiro. A capacidade de transitar entre essas tantas linguagens passa pela instauração de um modo de vida, de formas de comunicação e de trabalho em que elas tenham efetivamente algo a dizer umas às outras e se possam fecundar mutuamente. Só assim se evita o nonsense, seja ele o da mera traduçāo escolar ou o da torre de Babel. 

Porto Alegre, março de 1984.
Revisado em Brasília, 2011.

AUSTIN, J.L. How to Do Things with Words. Oxford, Oxford U.P., 1978 (28 ed.) p.151

SEARLE, J .R. Speech Acts. Cambridge, Cambridge U.P., 1969. pp.132 ss.

AUSTIN, J .L. "Performatif-Constatif ”, in Cahiers de Royamont, La Phílosophie Analytique. Paris, Les Editions de Minuit, 1962. p.273.

AUSTIN, J .L. "Performatif-Constatif", p .275.

 ibidem, p.279

SEARLE, J .R. "Austin On Locutionary and Illocutíonary Acts", in BERLIN, I. et al. Essays on J.L.Austin. Oxford, Clarendon, 1973.

AUSTIN, J.L. How to do Things. . . p.98.

              A teoria dos atos “de fala” não se aplica, evidentemente, apenas aos proferimentos verbais: ameaças, promessas, congratulações podem ser realizadas por escrito. Juízes condenam por meio de sentenças escritas; presidentes, reis ou ditadores decretam medidas, e sancionam ou vetam leis da mesma maneira.

               Ibidem, p.102

SEARLE, J.R. "Austin on Locutionary. . .” p. 155.

AUSTIN, J.L. How to do Things. . . pp.151-163.

SEARLE, J.R. Expression and Meaning. Cambridge U.P., 1983, p.166

SEARLE, J.R. Intensionality. Cambridge, Cambridge U.P., 1983. p.166. 

KUHN,T.S. The Essential Tension. Chicago, Chicago U.P., 1977. pp.338-39. 

O mundo como ele é

A FOTOGRAFIA: descrição, interpretação, realidade ?

 

‘You don’t take a photo, you make it’ – Ansel Adams.

A contraposição entre descrição (fiel, objetiva, “fotográfica”) e interpretação (subjetiva, “distorcida”) da realidade remete a um referente externo, “o mundo tal como ele é”. A este mundo – o mundo real – se atribui a capacidade de medir as diferentes “formas de abordagem” por seu maior ou menor “realismo”, isto é, de fidelidade ou proximidade ao modo como ele é.

Para tentar explicar por que entendo que tanto esta contraposição entre descrição e interpretação, como a noção de realidade que lhes é correlativa são enganadoras,  acredito que seja útil traduzir partes do importante artigo de Nelson GOODMAN, "The Way the World is".

A curiosa inversão proposta por Goodman^[1] - não julgarmos "realista" a fotografia medindo seu grau de fidelidade a "o mundo como ele é", mas tentarmos descobrir "o modo como é o mundo" a partir das imagens que consideramos "mais realistas" – mostra claramente que a oposição entre descrição e interpretação da realidade, ou do mundo, é uma falsa alternativa.

Toda descrição, poderíamos dizer, na linguagem da epistemologia dos anos 60, é sempre já "theory-ladden", impregnada de teoria. O que vemos não são as variações de energia das ondas luminosas que impressionam as nossas retinas. Nosso cérebro processa de modo extremamente complexo a estimulação visual que o olho capta através de mecanismos eles próprios seletivos. Somos sensíveis apenas a uma fração do espectro luminoso, e a estímulos que perduram acima de um certo tempo.

COMPETÊNCIAS EM FILOSOFIA: SUGESTÃO

Compreender a natureza, e o seu lugar dentro dela, é filosoficamente importante para o homem

No contexto de uma discussão sobre quais seriam as competências esperadas ao cabo da graduação em Filosofia, para fins de avaliação pelo Enade/2005, encaminhei a sugestão de que se acrescentasse às mesmas a capacidade de “relacionar o exercício da reflexão filosófica às conquistas e avanços do conhecimento científico da natureza”. Penso que isso ainda merece consideração.
  
 Competências em Filosofia: Sugestão

A Filosofia, de suas origens ao pensamento atual, sempre se voltou aos grandes temas que desafiam a compreensão humana: o mundo exterior, a existência humana, a transcendência. O que posso saber? O que devo fazer? O que posso esperar? são as três perguntas básicas de Kant, que se resumem numa quarta: O que é o homem?

Na Crítica da Razão Pura, as três perguntas fundamentais que Kant lança têm como objetivo responder à primeira daquelas indagações. “O que posso saber?” se desdobra, aqui, em “Como é possível a matemática pura? Como é possível a física pura? É possível a metafísica? “

Movimento antimanicomial: genocídio foucaultiano?

 Encontrei o texto abaixo na internet, e fiquei em dúvida onde postá-lo: no meu blog mais filosófico ou no político? Optei por colocá-lo aqui, pois a despeito de suas óbvias referências ao debate político, acredito que ele suscita uma reflexão mais ampla sobre o pensamento e suas relações com a práxis.

Sr Marcos Rolim; por que não te calas?

 Pensar o mundo em uma polaridade de bem e mal, com contornos claros entre os dois, é uma possibilidade didática, mas que não dá conta da realidade. Um senhor nascido antes da primeira guerra dizia: “no meu tempo só existiam dois tipos de mulheres, as putas e as de família. O problema é que hoje tudo é intermediário”.

 Lamentavelmente, ou felizmente, nos tempos atuais, tudo é mesmo intermediário. Já não podemos mais ignorar todos os matizes do cinza, que está no espectro entre o preto e o branco. Não podemos ignorar que o mais alvo dos gatinhos, de noite se nos configura pardo. Não podemos ignorar a zebra listrada, a vaca malhada e as manchas impuras na biografia de qualquer santo.

 Mas o raciocínio das polaridades – não o das multipolaridades, e sim o das bipolaridades antagônicas e simétricas – ainda é um recurso de estilo muito difundido, em especial por uma esquerda de menos luzes, uma baixa esquerda. Eventualmente por saudosismo do tempo da ditadura militar, onde o mundo era de fato sem matizes, no tempo das canções do Chico Buarque, passados 40 anos, ainda temos muita gente que prefere descrever o mundo em termos polares, ou de dois pólos apenas: o mal e o bem, “eles e nós”, o progresso e o neoliberalismo, ou que polaridade se desejar.

 O pensamento bipolar é muito atraente: por ser didático, é de fácil compreensão pela maioria iletrada. Compor um discurso na base do “nós contra eles” (ou melhor ainda, eles contra nós), é muito apelativo, pois conecta o leitor/eleitor a um universo desejável, onde tudo é claro, reconfortante. É um universo simples, compreensível, um mundo do pré-primário, o mundo dos filmes de Hollywood, onde personagens complexos (movidos pelo bem e ao mesmo tempo pelo egoísmo) não são comercialmente vendáveis. O mundo do pensamento bipolar é o mundo do Tea Party, um mundo simplista e simplório, maniqueísta, mas muito do gosto popular, ainda que um tanto desprovido de inteligência.

 Não encontro outro motivo para a popularidade do presidente Lula, para a reeleição de Dilma, senão o abuso deste recurso estilístico. Retirar Ciro Gomes da disputa era fundamental para manter apenas dois pólos da campanha. O crescimento de 20% de um discurso ecologista, para além do bem e do mal, foi uma surpresa para o petismo, por escapar do desejável universo preto-branco. O ex-presidente FHC inclusive ironizou esta esperta estratégia de Lula de sempre manter a bipolaridade, ao dizer que o PT tinha uma quantidade suficientemente boa de feitos positivos para poder abrir mão da obsessiva comparação do presente com o que veio antes. Lula e a campanha de Dilma contudo sabiam que sem o pensamento bipolar, o apelo do discurso se perderia. O bordão de Lula que ficou, não por outro motivo, foi o “nunca antes na história deste país”.

 Tirado do contexto da política, esse tipo de pensamento deu formato e força de denúncia a um movimento da década de 80 no nosso meio, o chamado movimento antimanicomial, ou movimento da antipsiquiatria. Um teórico da época, o então deputado Marcos Rolim, autor da lei da reforma psiquiátrica aprovada em 1992, eventualmente por ser na época petista, colocava as coisas nesses termos bipolares.

 Na visão do movimento, a doença mental era um construto criado pelos psiquiatras. A simplificação era apelativa, o projeto era claro: fechar o leito psiquiátrico iria reformar a psiquiatria.

DEPOIS DO CETICISMO

Depois desta campanha eleitoral emburrecedora de 2010, resolvi revisitar textos antigos de Filosofia. Na época deste, eu ainda nem tinha mudado de sobrenome!

Manuscrito, XI, 2 (1988), pp. 113-123.

DEPOIS DO CETICISMO

Rejane Carrion[1]

Universidade Federal do Rio Grande do Sul

O ceticismo põe em dúvida, de forma extremamente rigorosa e conseqüente, nossa capacidade de chegar a crenças verdadeiras justificadas. Para salvar, contudo, a comunicação e a ação, impossíveis sem uma base de crenças compartilhadas, o cético apela a uma linguagem destituída da força ilocucionária da asserção, ou a um domínio natural ou prático, capaz de fornecer certezas ao mesmo tempo não fundadas e não sujeitas a dúvida. Procura-se mostrar que um cetidsmo contemporâneo encontra bloqueadas ambas essas saídas, o que o obriga, pelo menos, a se tornar muito mais radical.

Scepticism casts doubt - in a very rigorous and consequential way - on our ability to reach true justifiable beliefs. In order to preserve the possibility of communication and action (which depends upon shared beliefs), the sceptic appeals either to a language devoid of assertive illocutionary force or else to a natural or practical domain. The latter provides certainties which are neither grounded nor subject to doubt. In this paper an attempt is made to show that both ways are blocked for a contemporary sceptic. This fact forces him, at the very least, to become much more radical.

Promessa ou terror?

Goya - O sono da Razão

Max Weber observa, ao estudar as religiões, a existência nas sociedades de um ciclo entre dois modos religiosos fundamentais: religiões de salvação – que perseguem uma meta transcendental, via profecias e líderes carismáticos – e religiões de aceitação, que promovem a adaptação do homem ao mundo, mediante regras e rituais.As primeiras possuem um potencial revolucionário, na medida em que se propõem a mudar o mundo, ou pelo menos a não aceitar a sua realidade e suas leis como um valor supremo.
Segundo Weber, um padrão semelhante se observa em relação ao Direito: uma passagem, das sociedades tradicionais regidas pelo sagrado, à lei dos juristas, racional e impessoal.
No campo da Economia, igualmente, as universais regras do mercado passam a predominar sobre as antigas regulações econômicas baseadas no costume ou na religião. Das leis do mercado não se pode afirmar que sejam injustas: as “injustiças” (desfavorecimentos, exclusões) que distinguem as classes decorrem de regras racionais (gerais, válidas para todos) e não da tradição, como os privilégios de castas.
O problema, que Weber reconhece, é que pela política racional e pela organização econômica do mercado os desfavorecidos não conseguem “virar o jogo”, mas na melhor das hipóteses chegam a obter um certo alívio para a sua situação de inferioridade.
O que parece estar ocorrendo no nosso país e em boa parte do mundo – a chamada “crise da representação”, a desconfiança nas instituições –  poderia ser um sintoma de que “as massas” estão sentindo que dentro da racionalidade política do capitalismo e das regras da democracia representativa elas não têm e não terão vez?
A saída pela adaptação, a trabalhosa busca individual, nem sempre recompensada, de ascenção pelo caminho da educação e da carreira profissional entusiasma cada vez menos, especialmente aos jovens, descrentes dos horizontes que o sistema lhes apresenta .
Outra saída, mais atraente, seria então uma política carismática de massas que começasse tudo de novo. Chávez, Lula-nunca antes nesse país, representariam a esperança nessa promessa de um novo ciclo de salvação, onde as leis e as instituições perdem a sua vigência e uma nova profecia acena com um outro mundo possível. O caminho da salvação requer sobretudo a confiança cega em lideranças carismáticas, que contestam ou parecem fugir da “racionalidade do sistema” para trazer mudanças, “na lei ou na marra”.
O grande problema é que as lições da História, até agora, não têm sido muito animadoras em relação aos resultados dessas viradas radicais. As “grandes revoluções” do século XX se desfizeram em fracassos econômicos, depois de passar, muitas delas, por banhos de sangue e opressões sociais.
Na tipologia de Weber parece estar faltando o tipo de saída que mais avanços tem produzido na História recente da humanidade, e que com certeza está também presente nos movimentos populares no Brasil e na América Latina. Nem adaptação, nem salvacionismo: é a constante pressão da sociedade organizada pela defesa e ampliação dos direitos, pelo reconhecimento das diversidades e pelo aprofundamento da democracia o que tem produzido os melhores resultados – forçando os limites da racionalidade do sistema para fortalecer e não abolir as leis e as instituições.
O remédio para o desencanto do mundo (Weber), para o malestar na civilização (Freud) produzido pelo domínio da racionalidade instrumental na vida humana não está numa volta à irracionalidade, mas em mais e melhor Razão.
Se “só através da magia a vida permanece desperta” (Stefan George), é preciso lembrar também que “o sono da Razão engendra monstros” (Goya – que sabia do que estava falando).
A tênue linha divisória entre forçar os limites da racionalidade econômica e política e rompê-los pode significar a enorme diferença entre a promessa e o terror.

Rejane Xavier
Setembro 2010

Um site legal

Aqui tem videos sobre Filosofia e assuntos afins:
http://cafesfilosoficos.wordpress.com/about/

Não examinei a fundo, mas a primeira impressão é boa. Mandem seus comentários.

Sobre a indução e as ciências empíricas

O núcleo epistemológico da discussão sobre a indução e seu papel na metodologia das ciências empíricas pode ser resumido numa pergunta muito simples: o princípio da indução é, e deve ser, a base das ciências empíricas modernas ou, posto sob suspeição desde Hume, no século XVIII, estaria hoje praticamente desacreditado, tendo sucumbido às críticas de Popper e ao paradoxo de Hempel?

O conceito de indução (o tipo de raciocínio que nos leva a tirar conclusões gerais, ou a fazer previsões sobre casos não observados, a partir dos casos que já observamos) tem um longo passado filosófico, que vale a pena revisitar.

Aristóteles foi quem primeiro se ocupou sistematicamente da indução, e deu-lhe um fundamento que dependia da sua metafísica, isto é, do que ele pensava a respeito da natureza da realidade e do conhecimento. O conhecimento científico era, para Aristóteles, essencialmente classificatório. Num mundo de seres que se organizam e se hierarquizam de acordo com formas ou essências imutáveis, um enunciado científico afirma de um indivíduo que ele pertence a alguma espécie, ou de alguma espécie que ela pertence a um gênero. O indivíduo é o caso concreto, o particular; afirmar que ele pertence a uma espécie é determinar a sua essência, captando o que há nele de universal. Os universais, as essências, segundo Aristóteles, existem nas coisas, nos particulares. A indução (in-ducere, conduzir para dentro) consistiria exatamente nesse reconhecimento do conceito (o universal) dentro do sensível (o particular). Ao observarmos o comportamento de um fenômeno em diversos casos particulares e reconhecermos uma regularidade, seríamos levados naturalmente a inferir que este comportamento regular é uma manifestação da essência do fenômeno, e a prever que o mesmo comportamento se manifestará nos casos que vierem a ser observados futuramente. Esse é, basicamente, o modo como Aristóteles entende e justifica a indução.

Depois de dois mil anos de reinado quase absoluto, as idéias metafísicas de Aristóteles passaram a ser contestadas pela filosofia moderna. Hume, em particular, rejeitou o essencialismo aristotélico, e com isso solapou as bases da indução. A ligação entre os casos particulares e a lei geral deixa de depender da presença do universal na coisa, e passa a ser vista como resultado de mera expectativa subjetiva, com base no hábito. Com isso, Hume não rejeita nem desvaloriza a indução como recurso da vida quotidiana ou da ciência empírica: apenas priva da pretensão de certeza metafísica, absoluta, inquestionável, o conhecimento obtido por meio dela.

A crítica humeana à teoria aristotélica da indução não impediu que o empirismo lógico, concepção dominante na filosofia da ciência até os anos 50, defendesse uma visão indutivista do método científico. Acreditava-se que as leis gerais das ciências empíricas eram obtidas por indução a partir da observação de casos particulares, constituindo um simples resumo ou "condensação" da experiência concreta. Além de ser obtidas por indução, as leis gerais, para os empiristas lógicos, seriam confirmadas também indutivamente. Quanto mais instâncias positivas (casos particulares que concordam com a lei) fossem observadas, maior seria o grau de confirmação da lei ou hipótese. Aliás, leis seriam apenas hipóteses com grau de confirmação suficientemente elevado. Foi a idéia de grau de confirmação que levou a tentativas de aplicação do cálculo de probabilidades a essa discussão, sem maior êxito.

O descrédito da concepção indutivista do método científico foi obra em grande parte de Popper. Popper pretendeu ter resolvido o problema da indução de maneira nova e radical: simplesmente mostrando que não existe o problema da indução na ciência empírica, pela boa razão de que a ciência empírica não é indutiva. Hipóteses científicas nem são obtidas por generalização indutiva, nem são confirmadas pela repetição de casos positivos. A ciência procede por conjeturas (generalizações ousadas, sem apoio lógico na experiência) e refutações. O que fortalece nossas hipóteses é a sua resistência às tentativas engenhosas e honestas de refutação a que forem submetidas e às quais conseguirem sobreviver. A esse processo, Popper chama corroboração.

Toda a teoria de Popper sobre o método científico repousa em última análise sobre uma aparentemente curiosa propriedade lógica dos enunciados universais. As hipóteses e leis científicas costumam expressar-se como enunciados universais: "sempre que há expectativa de congelamento, os preços são aumentados", por exemplo, ou "todos os corvos são pretos", mais simplesmente. Podemos expressar a estrutura lógica mais grosseira dessas leis através da forma "sempre que A, B", ou A -> B ("A implica B"). Pois bem, centenas ou milhares de casos onde A é acompanhado ou seguido de B não eliminam a possibilidade lógica de que A possa vir a ocorrer sem B. Entretanto, um único caso observado de A sem B derruba a lei geral, que afirma universalmente a implicação de B por A.

Essa assimetria lógica foi o que levou Popper a sustentar que os enunciados universais, embora não possam ser confirmados, podem ser refutados. Logicamente, "todos os corvos são pretos" é equivalente a "se algo não é preto, então não é corvo". Uma única observação de um corvo não-preto derruba um enunciado geral que concorda com milhares de observações de corvos pretos. Aqui, é preciso ter cuidado com dois erros lógicos que se cometem com muita facilidade, a tal ponto nos parecendo naturais que receberam o nome especial de falácias: a falácia da afirmação do consequente, e a falácia da negação do antecedente. Um exemplo nos ajudará a entendê-las.

Seja a hipótese ou lei geral: "se há expectativa de congelamento, então os preços aumentam", que representaremos por "se A, então B", ou A->B. Poderíamos ser tentados a pensar que sería lícito concluir, com base nessa lei que "se não há expectativa de congelamento, os preços não aumentam" (não-A -> não-B), ou que "se os preços aumentaram, então havia expectativa de congelamento" (B->A). Acontece, entretanto, que nenhuma dessas duas afirmações é consequência da nossa hipótese inicial, e ambas podem muito bem ser falsas enquanto aquela é verdadeira. Pode perfeitamente ocorrer que não haja expectativa de congelamento e os preços aumentem por outros motivos (quebra de safra, por exemplo); isso mostra que é possível que os preços tenham aumentado sem que houvesse expectativa de congelamento. Essas duas últimas afirmações são logicamente equivalentes entre si, mas não à primeira.

É neste ponto que entra Hempel, com seu famoso paradoxo dos corvos. Hempel também se baseia na equivalência lógica entre “A->B” e “não-B -> não-A”. Seu objetivo, entretanto, é uma crítica da idéia de confirmação de um enunciado geral por suas instâncias positivas. É razoável supor que tudo o que confirma um enunciado, confirma também os enunciados que lhe são logicamente equivalentes. Mas, nesse caso, cada confirmação do enunciado não-B->não-A é também uma confirmação do enunciado A->B. Observações as mais disparatadas "confirmam" o enunciado "se algo não é preto, então não é corvo". Cada coisa não-preta que observamos e que não for um corvo o confirma: esta parede, meu sapato, o Taj-Mahal não são pretos e não são corvos. Mas nossa intuição nos diz que isso não tem nada a ver com o enunciado, logicamente equivalente, "todos os corvos são pretos".

O paradoxo de Hempel mostra que a confirmação não é uma operação puramente lógica, o que aliás não deveria ser tão surpreendente assim. Quando se trata de ciência empírica nem todos os problemas podem ser resolvidos apelando simplesmente à lógica ! Hempel não coloca em dúvida a legitimidade da indução como princípio metodológico da ciência empírica, mas nos leva a questionar a teoria filosófica que sustenta serem os enunciados gerais das ciências empíricas confirmados logicamente pelos casos positivos observados.

Somando-se as críticas de Popper e de Hempel, teríamos que nem a indução é o caminho que leva à formulação das leis científicas, nem a confrontação indutiva das mesmas com a experiência lhes assegura a confirmação.

Há outros paradoxos lógicos associados à confirmação, como o das esmeraldas verzuis de Nelson Goodman. Muito complicado para ser apresentado aqui, ele mostra que a mesma base empírica - os mesmos fatos observados - pode dar lugar a diferentes (e incompatíveis) projeções indutivas, o que vem a reforçar uma saudável dose de ceticismo quanto à obrigatoriedade de aceitar conclusões indutivas, sejam elas quais forem.

Mais longe do que isso vão as idéias contraindutivas de Paul Feyerabend. Para Popper, o momento mais essencial do método científico (aquele em que as idéias ousadas, as conjeturas, devem enfrentar o tribunal da experiência) deve passar pela busca de dados que contrariem a teoria. Para Feyerabend, não só devemos procurar dados que contrariem nossas teorias, como precisamos procurar teorias que contrariem os nossos dados (e as nossas velhas teorias). Inspirando-se em J.Stuart Mill, e apoiando-se não em razões lógicas, mas humanísticas, Feyerabend propõe-se a, dessa forma, enriquecer a metodologia científica. A contradição funcionaria como um "princípio de proliferação", crítico, criativo, pluralista, agindo no sentido de desesclerosar as categorias científicas e de nos tornar capazes de pensar, sentir, ver, experimentar o mundo de maneiras alternativas.

Além de buscar teorias que estejam de acordo com os fatos, para Feyerabend a ciência empírica deveria também trabalhar com hipóteses inconsistentes com teorias ou com dados bem estabelecidos. Talvez aparentemente absurda, essa sugestão "anarquista" apresenta bons fundamentos históricos. Ao afirmar o movimento da Terra, a evolução das espécies ou a sexualidade infantil, Copérnico, Darwin e Freud não estavam por acaso contrariando teorias e "fatos" bem estabelecidos e aceitos?

Podemos encerrar este apanhado da questão afirmando que não é adequado entender as teorias empíricas, especialmente as mais avançadas, como meras generalizações indutivas de observações recolhidas espontaneamente ou de modo mais ou menos sistemático. São construções conceituais altamente complexas, que envolvem desde simplificações drásticas em seu ponto de partida (como quando a Física pretende se ocupar de "sistemas isolados", ou a Economia se propõe a tratar da "concorrência perfeita"); postulações de processos e entidades não observáveis; aparatos matemáticos sofisticados; pressuposições metafísicas muitas vezes não explicitadas; até recortes do real frequentemente carregados de viezes ideológicos, entre tantos outros elementos!

Entender como tudo isso funciona é tarefa fascinante, e entender a relevância dessa questão é essencial para ter, da ciência empírica, uma visão dinâmica e não dogmática. A indução, metodologicamente útil e praticamente indispensável, à ciência como à vida quotidiana, não assegura aos seus resultados nenhum caráter de verdade absoluta e imutável. Garante-lhes, ao contrário, a porosidade e o caráter aberto, essenciais para o progresso científico, e para a liberdade e a criatividade do pensamento humano.